Đăng bởi: NT | 3 Tháng Chín, 2007

Phật Việt Nam

“Bao nhiêu dâu bể đã đi qua, bao nhiêu triều đại hưng suy, bao nhiêu cung vàng điện ngọc được xây lên rồi bị chôn vùi vào quên lãng nhưng Phật Pháp Vân vẫn còn đó, khói hương vẫn nghi ngút, vẫn ấm áp trong mối tình dân tộc.”

I: Phụ nữ Việt Nam

Việt Nam trước khi bị phương Bắc đô hộ là xã hội mẫu hệ, không có vấn đề trọng nam khinh nữ. Sự phân biệt giới tính ngày nay là sản phẩm của văn hóa phương Bắc, xâm nhập vào nước ta cùng với bước chân xâm lược. Đất nước ta có Phật bà, có thờ Mẫu. Hình thức tín ngưỡng đó tồn tại tới ngày nay chứng tỏ rằng, dù trải qua bao cuộc bể dâu, dân tộc Việt Nam luôn kính ngưỡng và tôn trọng người Mẹ. Điều đó nói lên sự tôn vinh người phụ nữ, Mẹ Việt Nam: Mẹ Gia đình, Mẹ Sông, Mẹ Núi, Mẹ Đất, Mẹ Dân tộc.

Mẹ là một thực thể, một ý niệm thiêng liêng. Trong xã hội thuộc nền văn minh lúa nước như Việt Nam và các nước Đông á, người mẹ giữ vai trò chính trong gia đình. Đó là chế độ Mẫu hệ. Chúng ta có Mẹ Sinh thành, Mẹ Đất, Mẹ Nước, Mẹ Núi, Mẹ Rừng, Mẹ Sông, v.v… Mẹ sinh thành, nuôi dưỡng chúng ta từ lúc chào đời đến khi nhắm mắt xuôi tay về với đất Mẹ. Sự sống bắt nguồn từ Mẹ, từ tình thương bao la, từ trái tim nhân hậu của Mẹ. Việt Nam có đạo gọi là đạo Mẫu. Đạo Mẫu là đạo tôn vinh người Mẹ trong gia đình, Mẹ trong xã hội, Mẹ Dân tộc, Mẹ Thiên nhiên. Đó là quan niệm truyền thống ngàn đời xưa của dân tộc Việt Nam. Vì thế mà hình tượng đức Phật lúc mới du nhập vào Việt Nam (chỉ được xem như một vị Thần linh) được hóa thân thành hình tượng người Mẹ, trở thành biểu tượng linh thiêng của dân tộc.

Nói đến Mẹ Việt Nam, không thể không nói về Hai Bà Trưng. Hai Bà khởi nghĩa năm 40, đạp đổ chính quyền đô hộ nhà Đông Hán. Khi cuộc khởi nghĩa thành công, Bà Trưng Trắc được nghĩa quân tôn lên làm vua, vua của một nước độc lập và cũng là vị nữ vương đầu tiên của Việt Nam. Sử gọi đó là thời Trưng Nữ Vương (40 – 43). Hai Bà đã đấu tranh anh dũng bảo vệ nền độc lập tự chủ dân tộc trong trang sử đầu tiên của cuộc trường kỳ chống ngoại xâm, bảo vệ tổ quốc. Hai Bà là niềm tự hào bất tận, là tấm gương sáng chói của dân tộc Việt Nam.

Nhận định về cuộc khởi nghĩa của Hai Bà, Sử gia Lê Văn Hưu ghi: “Trưng Trắc, Trưng Nhị là đàn bà, hô một tiếng mà các quận Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố, cùng 65 thành ở Lĩnh Ngoại đều hưởng ứng, việc dựng nước xưng vương dễ như trở bàn tay, có thể thấy hình thế đất Việt ta đủ dựng được nghiệp bá vương.”[1]. Đoạn văn trên cho thấy được bản lĩnh, uy tín của Hai Bà trong buổi đầu chống lại ách đô hộ phương Bắc. Hình ảnh, sự nghiệp của Hai Bà là như thế. Làm sao quan niệm trọng nam khinh nữ có thể tồn tại được dưới ánh hào quang sáng chói, oai hùng hiển hách của Hai Bà?

Rất tiếc, cùng trang có lời dẫn vừa rồi của Sử gia Lê Văn Hưu, trong mục Kỷ Trưng nữ vương lại có lời nhận định như sau: “Vua rất hùng dũng, đuổi Tô Định, dựng nước xưng vương, nhưng vì là vua đàn bà, không thể làm nên công tái tạo.”[2]. Lời nhận định này thiếu khách quan, trái ngược với lời nhận định vừa được dẫn ở trên. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, nói như lời của Giáo sư Viện sĩ Nguyễn Khánh Toàn: “Là một di sản vô giá của văn hóa dân tộc.”. Thật vậy, đó là bộ quốc sử do nhiều nhà sử học nổi tiếng nước ta thuộc nhiều thế kỉ khác nhau biên soạn như Lê Văn Hưu (1230 – 1322), Phan Phu Tiên (thế kỷ XV), Ngô Sĩ Liên (thế kỷ XV), Phạm Công Trứ (1600 – 1675), Lê Hy (1646 – 1702). Nó được khởi thảo từ thế kỷ XIII và hoàn thành vào thế kỷ XVII. Vì vậy, có những nhận định khác nhau, thậm chí trái ngược nhau và có nhiều điều thêm bớt là điều không tránh khỏi. Do đó, lời nhận định “Vì là vua đàn bà, không thể làm nên công tái tạo.” có thể không phải của Sử gia Lê Văn Hưu mà của người khác thêm vào sau này.

Muốn nhận định một nhân vật, một sự kiện lịch sử một cách khách quan, khoa học, phải đặt nhân vật, sự kiện trong bối cảnh xã hội chính trị thời đó để có nhãn quan lịch sử. Mỗi giai đoạn lịch sử có một hoàn cảnh xã hội khác nhau. Nếu biết rằng cuộc khởi nghĩa của Hai Bà là cuộc khởi nghĩa đầu tiên của dân tộc, là cuộc tổng diễn tập của quân dân Việt Nam được lãnh đạo bởi những bậc nữ nhi “chân yếu tay mềm” mà lại thành công và thể chế đó tồn tại tới ba năm chứ không chỉ năm bữa nửa tháng thì mới thấy được hào khí lăng vân của Hai Bà.

Hãy nhìn những cuộc khởi nghĩa kế tiếp như Khu Liên 1 năm 137, Chu Đạt năm 157, Lương Long năm 178, Binh biến ở Giao Chỉ năm 184, Khu Liên 2 năm 190. Từ năm 137 đến 190, trong vòng 53 năm có tới 5 cuộc khởi nghĩa, được lãnh đạo bởi những đấng tu mi nam tử thế mà không có cuộc khởi nghĩa nào thành công, dành được quyền tự chủ như thời Hai Bà Trưng chứ đừng nói gì đến việc “làm nên công tái tạo” xây dựng đất nước như những nhà sử học của Đại Việt Sử Ký Toàn Thư đòi hỏi. Nhìn một cách toàn diện như thế chúng ta mới có một nhận định khách quan rằng sự thất bại của Hai Bà hoàn toàn không liên quan đến giới tính. Không phải vì “đàn bà” mà không làm nên công tái tạo. Chính quyền của Hai Bà bị tan rã, các cuộc khởi nghĩa bị thất bại không phải vì người lãnh đạo là phụ nữ, không phải vì dân tộc ta không đấu tranh kiên cường mà chỉ vì lòng tham và sức mạnh của kẻ thù quá lớn trong khi cuộc khởi nghĩa đó lại là cuộc khởi nghĩa đầu tiên của dân tộc. Sự thất bại của Hai Bà do điều kiện khách quan của lịch sử chứ hoàn toàn không liên quan gì đến giới tính.

Phải có một cái nhìn khách quan và một nhận định đúng đắn đối với công ơn tái tạo như trời như biển của Hai Bà, hai vị Liệt nữ đầu tiên trong trang Việt sử chống ngoại xâm. Giáo sư Nguyễn Khắc Thuần khẳng định: “Khởi nghĩa Hai Bà Trưng là một hiện tượng độc đáo của lịch sử Việt Nam và cũng là một hiện tượng hiếm có của lịch sử thế giới cổ đại.”[3]. Nếu chúng ta biết rằng mãi đến thế kỷ thứ VI tức hơn 500 năm sau ngày khởi nghĩa và xưng vương của Hai Bà, Nhật Bản mới có một vị Nữ Thiên hoàng đầu tiên trong số 10 vị Nữ Thiên hoàng là Suy Cổ Thiên hoàng[4], và Trung Quốc mãi đến thế kỷ thứ VII mới có một vị Nữ hoàng, vị Nữ hoàng duy nhất trong lịch sử Trung Quốc: Võ Tắc Thiên (624 – 705)[5] thì chúng ta mới thấy rằng xã hội Việt Nam có ít nhiều khác biệt với xã hội các nước láng giềng nhất là Trung Quốc, và chúng ta thấy thêm một điều rằng việc phất cờ khởi nghĩa và xưng vương của Hai Bà Trưng có ý nghĩa hết sức to lớn trong lịch sử của dân tộc, trong trái tim con Hồng cháu Lạc. Hoàn cảnh lịch sử bắt buộc cha ông chúng ta phải làm như vậy. Lịch sử đã đưa đẩy dân tộc ta đến bước đường “Giặc đến nhà đàn bà phải đánh”. Cha ông chúng ta đã đánh và đã chiến thắng. Hai Bà đã mở đầu trận chiến một cách hiên ngang và để lại tấm gương sáng muôn đời cho hậu thế: Thà tuẫn tiết chứ không chịu làm nô lệ. Hai Bà đã viết lên trang sử oai hùng đầy máu và nước mắt nhưng trên hết đầy lòng tự hào dân tộc.

Trong lịch sử chống ngoại xâm của dân tộc Việt Nam, có không biết bao nhiêu vị nữ lưu mới hôm qua còn là một phụ nữ đoan trang, thùy mị mà hôm sau đã trở thành dũng tướng nơi đầu sóng ngọn gió của tổ quốc, xông pha nơi chiến trường, coi cái chết nhẹ tựa lông hồng, lấy xương máu của mình tô điểm cho giang sơn Đại Việt.

Nơi chiến trường, Mẹ hiện thân thành dũng tướng đi trong gươm đao, bom đạn; ở nhà, Mẹ là nội tướng chăm lo cho mái ấm gia đình, cho chồng con. Khi người chồng lên đường bảo vệ tổ quốc, Mẹ ngày đêm mong mỏi, kiên trinh chờ đợi. Dù chồng đã hy sinh, Mẹ vẫn bồng con đứng đợi chồng về, quên thời gian, quên sự hủy diệt của vô thường, Mẹ hóa đá, thành Hòn Vọng phu. Từ Bắc chí Nam, trên khắp nẻo đường đất nước đâu đâu cũng có Hòn Vọng phu. Tạo hóa phải rung động, phải rướm lệ trước sự hy sinh cao cả của người Mẹ Việt Nam, đã tạc vào đá những hình tượng vĩ đại muôn đời đó để tôn vinh Mẹ .

Mẹ Việt Nam không đơn thuần là tấm lòng yêu thương, chung thủy trong đạo thờ chồng, nuôi con mà còn bất khuất, kiên cường chịu đựng bao nỗi khổ đau, cay đắng trong chiến tranh. Hòn Vọng phu là tượng đài về Mẹ Việt Nam đã được thiên nhiên và người Việt Nam tạc lên để mãi mãi ghi nhớ, tôn vinh Mẹ. Dân tộc Việt Nam kinh qua bao chiến tranh xâm lược ác liệt nhưng đã chiến thắng và tồn tại với tư cách một đất nước độc lập, có chủ quyền chính nhờ sự hy sinh cao cả của Mẹ Việt Nam, chính nhờ con cháu vẫn nhớ đến và làm theo lời Mẹ dạy. Khi nào người Việt Nam không còn nhớ đến Mẹ, không còn biết đến Hòn Vọng phu, không thấy được linh hồn của đá của đất là xương, là máu, là tinh thần của Mẹ thì lúc ấy dân tộc Việt Nam không xứng đáng là con Hồng cháu Lạc, không còn là dân tộc Việt Nam nữa. Nếu có thì đó chỉ là chiếc bóng không hồn. Chiếc bóng đó không hiện hữu trong lòng dân tộc mà Mẹ đã từng chắt chiu bằng bầu sữa, bằng câu hát và cả bằng xương, bằng máu của Mẹ.

Mẹ sinh ra đời không phải để được yêu mà là để yêu, để thương: Yêu thương tổ quốc, cha mẹ, chồng, con. Chính tình thương bao la của Mẹ đã đem lại hơi ấm, đem lại hoa thơm, trái ngọt cho đời. Nếu không có Mẹ trần gian này chỉ là sa mạc khô cằn. Bên kia bờ đại dương, Hermann Hersse đã nói: “Không có mẹ ta sẽ không biết yêu. Không có mẹ ta sẽ không biết chết.”[6]. Sống mà biết yêu thương bản thân, gia đình, tổ quốc, yêu thương bằng tình thương chân thật, không vị kỷ, không vì danh vọng hào nhoáng bên ngoài đã là khó nhưng khó hơn là chết sao cho lưu danh thiên cổ, cho vui lòng Mẹ. Tất cả thái độ sống và chết đó chỉ có thể nhận được từ trái tim nhân hậu bao la của Mẹ.

Tuổi trẻ, Mẹ cũng biết yêu – tiếng vọng tha thiết nhất của nhân loại, của con tim chân thành. Tình yêu chân thật không vẽ vời, không hình thức nên ngày hợp hôn “không đòi may áo cưới” và khi vừa cưới xong thì chàng trai lên đường theo tiếng gọi của non sông. Ra đi hiên ngang, không nghĩ đến hiểm nguy, đến cái chết với chính mình, chỉ sợ rằng:

“ Nhỡ khi mình

không về

thì thương người

vợ chờ

bé bỏng

chiều quê…”[7]

Trong chiến tranh, tất cả đều có thể xảy ra, ngoài sức tưởng tượng của con người:

“ Tôi về

không gặp nàng

má tôi ngồi bên

mộ con

đầy bóng tối.”[8]

Chiến tranh không cướp đi người lính trẻ mà bóng tối của nó lại đổ lên đầu hai người phụ nữ! Không. Không chỉ có hai mà tất cả những người phụ nữ, tất cả những người Mẹ Việt Nam. Bi kịch tăng theo cấp số nhân: Từ sự mất mát đau xót đến nghẹn lời của người chồng, từ sự tuyệt vọng của người nằm dưới mộ “không được nghe nhau nói, không được nhìn nhau lấy một lần.”, từ sự đau khổ, suy sụp của người mẹ trong tấm thân xế chiều. Mẹ chỉ mong mỏi một chỗ dựa cuối cùng nơi người con dâu yêu quý thế mà cũng bị cuốn vào bóng đêm kinh hoàng tử biệt của chiến tranh !

Không thể nào ghi hết những thảm cảnh của chiến tranh gây ra, không thể nào diễn tả hết được những mất mát và hy sinh to lớn của Mẹ Việt Nam. Sự mất mát từ chiến tranh không thể nào bù đắp được. Đó là bài học xương máu mà chỉ những dân tộc kinh qua chiến tranh mới cảm nhận một cách thấm thía. Không thể dùng ngôn từ để diễn tả, không thể dùng văn tự để ghi chép hết được tình thương bao la và sự hy sinh cao cả của Mẹ Việt Nam.

II. Phật Pháp Vân

Trong Phật giáo, nếu có những tư tưởng mang màu sắc trọng nam khinh nữ thì đó chỉ là hình thức, là điều bất đắc dĩ. Còn thực chất, Phật giáo có sự bình đẳng tuyệt đối giữa nam nữ. Bình đẳng trong giác ngộ, trong giải thoát tâm linh. Đó là mục đích tối thượng của Phật giáo. Tất cả những vấn đề khác, kể cả Bát kính pháp cũng chỉ là hình thức, là phương tiện. Nó cần có để một tổ chức nhỏ sinh hoạt được nhịp nhàng trong một tổ chức lớn. Sự tuyệt đối bình đẳng là điều được đức Phật tuyên bố và được ghi lại trong Luật tạng, được xem là nguyên thủy và trung thành với lời dạy của đức Phật nhất.

Như trên đã trình bày, Việt Nam khác với các nước Châu á như Trung Quốc, ấn Độ, Nhật Bản, không có vấn đề trọng nam khinh nữ. Nếu có thì đó là tàn dư của hàng ngàn năm bị đô hộ bởi phương Bắc. Phụ nữ có một vị thế quan trọng trong con tim, khối óc của từng con người Việt, trong lòng dân tộc Việt Nam. Các sách Phong Hoá Việt Cổ, Quảng Châu Ký, Nam Phương Thảo Mộc Trang cũng khẳng định điều đó: “… Nhất là vẫn giữ lòng tôn trọng phụ nữ, một ví dụ như: Khi có làng nào mới đúc xong một trống đồng thì người vinh dự đánh tiếng trống đồng đầu tiên ấy là một phụ nữ của làng đó cử ra. Phải nói rằng đây chính là một đối chọi quyết liệt với văn hóa xã hội nhà Hán vốn chỉ trọng nam khinh nữ!”[9]. Chúng ta không ngạc nhiên khi thấy dân tộc Việt có đạo thờ Mẫu, tôn thờ rất nhiều Nữ thần. Theo một số nước có nguồn gốc thờ Thần thì con người cũng như vạn vật được bắt nguồn từ Nữ thần. Điều đó xuất phát từ thực tiễn: Người phụ nữ, người Mẹ là đấng sinh thành, nuôi dưỡng muôn vật. Vai trò của người phụ nữ quan trọng hơn. Từ đó dẫn đến tín ngưỡng Nữ thần.

Khi Phật giáo mới du nhập vào Việt Nam, danh từ Phật dường như xa lạ hơn là danh từ thần. Không những chỉ có Việt Nam mà ngay Trung Quốc trong buổi đầu du nhập cũng như vậy. Nghĩa là người ta phải đồng hóa Phật với Thần thì người dân bản địa mới có thể dễ dàng thọ lãnh được. Trong câu chuyện Hán Minh Đế nằm mộng thấy người vàng, một vị quan tên là Phó Nghị tâu rằng: “Thần nghe bên Tây Vực có một vị thần được gọi là Phật.”[10]. Trước khi Phật giáo du nhập vào Trung Hoa, Thần là một vị được tin tưởng có quyền uy tối thượng, được con người thờ kính. Trong lúc đầu, để cho người dân Trung Quốc có một khái niệm cụ thể về Phật và để dễ dàng chấp nhận một tôn giáo gọi là Phật giáo, không gì quan trọng hơn mượn danh từ, tính năng của một vị thần để giải thích một vị Phật. Đó là một việc làm mang tính chất sách lược không những chỉ riêng tại Trung Quốc mà ở tất cả các nước Phật giáo truyền đến trong tinh thần hoà nhập.

Cũng vậy, tại Việt Nam, trong buổi đầu, để có thể được dễ dàng chấp nhận tại vùng đất mới, Phật giáo phải kết hợp với tín ngưỡng bản địa, Phật điện kết hợp với Thần linh tạo ra loại hình tín ngưỡng phù hợp với người dân bản địa. Điều đó được giáo sư Vũ Ngọc Khánh khẳng định: “Tôn giáo dù có sức mạnh nào đi nữa, cũng phải kết hợp với tín ngưỡng bản địa, thần của tín ngưỡng dân gian.”[11]. Từ đó, hình ảnh một vị Phật bà (sự kết hợp giữa Phật và Nữ thần) được hình thành. Đó là hai vị Phật bà vẫn còn được tôn thờ cho đến ngày nay: Phật Pháp Vân trong Tứ Pháp Phật thế kỷ thứ II và Phật Bà Chùa Hương thế kỷ thứ XVIII.

Trước khi tìm hiểu ý nghĩa Phật Pháp Vân cũng như Phật bà chùa Hương, cần xác định ngôn ngữ được sử dụng trong các tác phẩm xưa như Cổ Châu Pháp Vân Phật Bản Hạnh Ngữ Lục là loại ngôn ngữ hình tượng giàu màu sắc thần thoại. Đó là loại ngôn ngữ của một Mẹ đẻ trăm con, ngôn ngữ của “Cậu bé nghe giặc đến liền lớn lên như thổi, cầm gậy sắt, phi ngựa sắt đi giết giặc rồi bay về trời.”. Đó là loại ngôn ngữ thường gặp trong kinh điển Đại thừa. Nói cách khác, vào thời đại khi con người còn đầy trí tưởng tượng, trong một khung cảnh siêu nhiên, huyền bí, đầy thơ mộng, thì ngôn ngữ của họ cũng mang đầy tính hình tượng, màu sắc thần thoại như thế.

Phật giáo cũng như các tôn giáo khác, luôn luôn có sự tồn tại song hành của hai thành tố tạo nên một tôn giáo: Kinh điển và thần thoại. Kinh điển mang tính chất cá biệt, thuộc về lịch sử còn thần thoại mang tính chất phổ biến thuộc về phi lịch sử. Là một tôn giáo, Phật giáo có cái riêng mang tính chất cá biệt nhưng cũng có cái chung mang tính chất phổ biến. Hai thành tố này cùng tồn tại, tác dụng hỗ tương, làm cho Phật giáo tồn tại và phát triển. Cái riêng tạo nên bản sắc của Phật giáo. Cái chung tạo điều kiện cho Phật giáo phát triển, hoà nhập vào các cộng đồng dân tộc để hoàn thành sứ mạng thiêng liêng cao cả của mình. Như vậy, khi tìm hiểu Phật giáo, cần xác định sự tồn tại của kinh điển và thần thoại. Để hiểu hai thành tố này cần phải giải mã những ẩn dụ (metaphor) nằm trong kinh điển cũng như thần thoại của Phật giáo[12].

Khi Phật giáo du nhập vào Việt Nam, dân tộc ta cần có một vị Phật phù hợp với hoàn cảnh địa lý, lịch sử, văn hóa, tâm tư, ngôn ngữ… của mình. Điều đó đã được nhà sử học Phật giáo Lê Mạnh Thát nói đến trong tác phẩm Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam. Sau khi trình bày Phật giáo từ thời Chử Đồng Tử với nhà sư Phật Quang cho đến thời Mâu Tử là một nền Phật giáo có tính cách quyền năng, có những phương pháp dạy cho con người thủ đắc được những quyền lực siêu nhiên, nhà sử học Lê Mạnh Thát nhận định: “Đây có thể nói là biến thái thứ nhất của giai đoạn Phật giáo trong quá trình bản địa hóa, cho nên đòi hỏi phải có những vị Phật gần gũi với người Việt Nam. Đức Phật Thích Ca là đức Phật lịch sử, nhưng đối với người Việt Nam thì phải có những vị Phật mà người Việt Nam có thể cầu, những vị Phật quen thuộc đối với họ.”[13].

Điều trên đã được ghi lại trong văn hiến nguyên thuỷ của Phật giáo. Luật tạng ghi: “Khi chư Phật muốn hoá độ chúng sinh thì các ngài khởi thế gian tâm (‘jig rten pa’thugs bskyed)”[14]. Thế giới của chư Phật thì thanh tịnh, viễn ly trần cấu nhưng thế giới của chúng sanh thì muôn màu muôn vẻ như ống kính vạn hoa. Do hoàn cảnh địa lý, lịch sử, chủng tộc khác nhau mà tâm tư, tình cảm của từng dân tộc cũng khác nhau. Để có thể hoá độ, có thể đáp ứng được nguyện vọng tha thiết của quần chúng, chư Phật phải dùng tâm của chúng sanh mới có thể hiểu được lòng của chúng sanh. Cũng như hình ảnh vị trưởng giả trong kinh Pháp Hoa, để độ con mình phải biến thân thành người đầy tớ mặt mày lọ lem mới có thể đến gần và mới có thể hoá độ được người con ruột lưu lạc của mình. Đó cũng là bài học muôn đời cho những người con Phật dấn thân trên con đường đem Đạo vào đời. Nếu không hiểu được tâm chúng sanh, không hiểu được thiên biến vạn hoá trong trường đời, không biết được nhu cầu của quần chúng (nhu cầu luôn thay đổi theo từng thời đại, từng giai đoạn lịch sử) thì không thể nào nói tới chuyện phát huy Phật giáo, phát triển đất nước được.

Với ý nghĩa đó, hệ thống Tứ pháp Phật[15]: Phật Pháp Vân, Phật Pháp Vũ, Phật Pháp Lôi, Phật Pháp Điện: Phật Việt Nam được hình thành. Trong đó, cho đến ngày nay vẫn được nhang khói và tôn thờ hơn cả là Phật Pháp Vân[16], vị Phật nữ tính hay còn gọi là Phật bà, Phật mẫu.

Không phải ngẫu nhiên, sau bao nhiêu dâu bể, thăng trầm, trong số bốn vị Pháp Phật, chỉ có Phật Pháp Vân vẫn được thờ cúng như ngày nay. Điều đó đã được nhà sử học Phật giáo Lê Mạnh Thát nhận xét một cách tinh tế: “ … vị Thần trong Thần điện của người Việt Nam tất nhiên là Thần Mây (Vân) và Thần Mưa (Vũ), vì có mây mới có mưa, tiếp đến mới có Sấm (Lôi) và có Chớp (Điện)”[17]. Lời nhận định trên có cơ sở của nó. Thập Trụ Tì Bà Sa Luận định nghĩa Địa thứ mười trong Thập địa tức Pháp Vân địa như sau: “Trong Địa thứ mười, Bồ tát có thể trong một lúc mưa trận mưa pháp (vũ pháp vũ) biến khắp vô lượng thế giới trong mười phương cũng như thế giới đang bị thiêu cháy mà gặp được trận mưa lớn. Đó gọi là Pháp Vân địa.”[18]. Điều này lại được khẳng định bởi Kinh Pháp Hoa. Trong Phẩm Dược Thảo Dụ, khi nói đến một trận mưa lớn rưới khắp các cây cối, lùm rừng, đức Phật trình bày về mây:

“ Ca Diếp ông nên biết !

Thí như vừng mây lớn

Nổi lên trong thế gian

Che trùm khắp tất cả

Mây trí tuệ chứa nhuần

Chớp nhoáng sáng chói lòa

Tiếng sấm xa vang động

Khiến mọi loài vui đẹp

Nhựt quang bị che khuất

Trên mặt đất mát mẻ

Mây mù xa bủa gần

Dường có thể nắm tới.”[19].

Một xã hội kinh tế chủ yếu dựa vào nông nghiệp thì nước là nhu cầu hàng đầu: “Nhất nước, nhì phân, tam cần, tứ giống”. Nhưng để có nước, có mưa thì mây là yếu tố cần thiết. Nói cách khác có mây mới có mưa. Do đó, hệ thống Tứ Pháp Phật luôn là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện. Ngày nay Phật Pháp Vân được tôn thờ hơn cả. Phật Pháp Vân không chỉ tạo ra mây, mưa, làm cho chúng sanh hưởng được sự vui thế gian mà còn làm cho chúng sanh hưởng được sự vui Niết bàn như đức Phật đã tuyên thuyết trong Kinh Pháp Hoa:

“ Ta là đức Như Lai

Bực Tôn đủ lưỡng túc

Hiện ra nơi trong đời

Dường như vừng mây lớn

Thấm nhuần khắp tất cả

Những chúng sanh khô khan

Hưởng sự vui thế gian

Cùng sự vui Niết bàn.”[20].

Theo Cổ Châu Phật Bản Hạnh (Cổ Châu Hạnh), Tứ Pháp Phật được hình thành sau khi ngài Khâu Đà La đến Giao Châu vào đời Hán Linh Đế (168 – 190). Như vậy, Tứ Pháp Phật được hình thành sau cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng gần 200 năm, ngay trên mảnh đất Luy Lâu, trị sở của Sĩ Nhiếp. Thời gian và địa điểm đó đều có ý nghĩa quan trọng của nó.

Phật giáo trước thế kỷ thứ II, tức trước khi ngài Khâu Đà La đến Giao Châu để từ đó hình thành Tứ Pháp Phật là một Phật giáo quyền năng, đề cập đến những vấn đề linh dị và thần thông. Nhà Sư Phật Quang được xem là vị đầu tiên truyền đạo Phật đến Việt Nam, vào thế kỷ thứ II TTL. Lĩnh Nam Chích Quái ghi lại câu chuyện nhà sư Phật Quang truyền đạo cho Chử Đồng Tử như sau: Nhà sư Phật Quang trao cho Chử Đồng Tử cây gậy và một cái nón, nói: “Các việc linh thông đều ở đó rồi.”. Với cây gậy và một cái nón này, Chử Đồng Tử đã hoá ra được thành quách, lâu đài[21]. Sau này, Khâu Đà La cũng trao cho Man Nương một cây gậy với công năng tạo ra nước giúp nhân dân trong vùng khi gặp thiên tai hạn hán.

Đến đầu thế kỷ thứ II, khoảng năm 138, Lục Độ Tập Kinh bằng tiếng Việt được biên soạn[22] (ngài Khương Tăng Hội dịch sang Hán văn vào năm 251)[23], có nói đến tư tưởng quyền năng. Kinh thứ 74 nói về Tứ thiền của Bồ tát như sau: “Bồ tát tâm thanh tịnh, đạt Tứ thiền thì ý đạt được những điều linh dị: bay bổng nhẹ nhàng, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, ra vào không ngại, mất còn tự do, nắm bắt trời trăng, kinh động trời đất, thấy suốt vạn pháp, nghe rõ tất cả.”[24].

Tứ thiền là cảnh giới tâm thanh tịnh của Sắc giới: Không còn dục lậu nhưng còn sự tồn tại của vật chất. Tứ thiền không phải là quả vị của riêng Phật giáo mà của những sa môn trước thời đức Phật. Kinh kể lại, khi Thái tử Tất Đạt Đa đi tìm con đường chấm dứt sinh tử, có đến hỏi đạo tiên nhân A La La và được tiên nhân dạy cho Tứ thiền[25]. Về sau, trong Kinh Chúng Tập của Trường A Hàm cũng như Kinh Tạp A Hàm và nhiều kinh khác, đức Phật có dạy chúng đệ tử tu tập Tứ thiền và ngài định nghĩa như sau: “Sơ thiền: Diệt trừ ác dục và bất thiện pháp, có giác, có quán, được ly (dục) sanh hỷ lạc. Nhị thiền: Diệt giác, diệt quán, nội trú nhất tâm, không giác, không quán, định sanh hỷ lạc. Tam thiền: Ly hỷ, tu tập xả niệm, tinh tấn, tự biết thân lạc, ức niệm lạc. Tứ thiền: Diệt khổ, lạc, hỷ ưu đã cảm thọ trước, bất khổ bất lạc, xả niệm thanh tịnh.”[26]. Ngoài các kinh điển trên, các bộ luận như Hiển Dương Thánh Giáo Luận quyển 2, quyển 19; Tập Dị Môn Túc Luận quyển 16; Đại Tì Bà Sa Luận quyển 80 đến 86 cũng có nói đến Tứ thiền nhưng ở đây chỉ trích dẫn từ kinh điển được coi như nguyên thủy và biên tập trước Lục Độ Tập Kinh.

Qua định nghĩa về Tứ thiền của Kinh Chúng Tập vừa dẫn ở trên, chúng ta không thấy nói gì đến quyền năng hay thần thông linh dị. Thế mà ở Lục Độ Tập Kinh, hàng loạt điều thần thông linh dị được trình bày: “Bay bổng nhẹ nhàng, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, ra vào không ngại, mất còn tự do, nắm bắt trời trăng, kinh động trời đất.”. Điều đó không có gì khó hiểu. Trong buổi hồng hoang của lịch sử, khi con người cảm thấy mình quá nhỏ bé trước bao hiện tượng thiên nhiên kỳ vĩ thì khát vọng cháy bỏng nhất của con người là có được thần thông linh dị để khắc phục, để tránh những thiên tai địch hoạ. Lục Độ Tập Kinh được biên soạn ở Giao Châu, trên mảnh đất sống bằng nông nghiệp, người dân ngày đêm lo sợ thiên tai mất mùa thì việc mong cầu những thần thông linh dị để khắc phục thiên nhiên càng trở nên cần thiết. Lục Độ Tập Kinh đã đáp ứng được nguyện vọng thiết thực của người dân vào buổi đầu tiên ấy.

Vào cuối thế kỷ II, khoảng năm 198, khi Mâu Tử viết Lý Hoặc Luận (cũng là thời điểm Phật Tứ Pháp được hình thành) thì tư tưởng quyền năng, thần thông linh dị đó càng được thể hiện rõ nét hơn. Nó trở thành một nhân tố không thể thiếu được trong xã hội nông nghiệp Việt Nam thời bấy giờ.

Trong điều thứ hai của Lý Hoặc Luận, Mâu Tử định nghĩa Phật như sau: “Phật là nguyên tổ của đạo đức[27], đầu mối của thần minh. Phật nghĩa là giác, biến hóa nhanh chóng, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, có thể lớn có thể nhỏ, có thể tròn có thể vuông, có thể già có thể trẻ, ẩn được hiện được, đạp lửa không bỏng, đi trên dao không đau…”[28]. Từ quan điểm của một số nhà Phật học thuần túy thì lời định nghĩa trên về Phật của Mâu Tử có thể khó mà chấp nhận được vì những điều đó không được nói đến trong các kinh điển chính thống của Phật giáo. Nhưng đối với nhà truyền giáo thì định nghĩa trên là thiết thực, đáp ứng được nguyện vọng tha thiết của quảng đại quần chúng lúc bấy giờ. Hơn nữa, qua định nghĩa đó, cho thấy Phật giáo truyền vào Việt Nam giai đoạn đó là một Phật giáo “sống”: Bắt được nhịp sống và thở hơi thở của thời đại.

Như vậy, từ Chử Đồng Tử, Lục Độ Tập Kinh tới Lý Hoặc Luận, Phật giáo mà dân tộc Việt Nam cần có trong giai đoạn đầu không phải là Phật giáo thực nghiệm cũng không phải Phật giáo nhận thức mà là Phật giáo tín ngưỡng: Tin tưởng vào quyền năng, thần thông linh dị. Tứ Pháp Phật được hình thành trong hoàn cảnh đó. Tại sao dân tộc Việt Nam trong giai đoạn đó phải cần một Phật giáo quyền năng chứ không phải một Phật giáo nào khác? Trong giai đoạn ấy, dân tộc Việt Nam cần một Phật giáo quyền năng như thế để đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng Thần linh bản địa của một xã hội nông nghiệp và điều quan trọng hơn là để bảo vệ tổ quốc, đặc biệt là bảo vệ bản sắc văn hóa dân tộc đang trong thời kỳ bị cai trị.

Theo Cổ Châu Hạnh thì ngài Khâu Đà La đến Giao Châu vào cuối thế kỷ thứ II. Do đó, Tứ Pháp Phật có thể được hình thành vào đầu thế kỷ III. Mốc thời gian đó gợi cho chúng ta ít nhất ba vấn đề cần suy nghĩ: Thứ nhất: Bản địa hóa Phật giáo hay nói cách khác tập hợp tín ngưỡng Thần linh bản địa và Phật giáo từ bên ngoài vào: Thần Phật tập hợp; thứ hai: Có thể việc hình thành Tứ Pháp Phật là một hình thức để tưởng nhớ công đức của Hai Bà Trưng – người đã anh dũng đứng lên đánh đuổi quân xâm lược phương Bắc; thứ ba: Xây dựng một thành trì để bảo vệ bản sắc văn hóa dân tộc sau khi cuộc khởi nghĩa Hai Bà thất bại năm 43 và hàng loạt khởi nghĩa khác cũng không đưa đến thành công trong việc xây dựng một nhà nước Việt Nam độc lập.

1. Thần Phật tập hợp

Thần Phật tập hợp là sự tổng hợp tín ngưỡng Thần linh của địa phương với yếu tố Phật giáo được truyền từ bên ngoài vào. Hiện tượng này không chỉ xảy ra ở Việt Nam mà còn diễn ra ở những nước khác như Nhật Bản[29] để bản địa hóa Phật giáo.

Tôn giáo có ba hình thức: Tín ngưỡng, nhận thức và thể nghiệm. Đặc sắc của thái độ tín ngưỡng là nhân cách hóa và bài tha. Bất kỳ một xã hội nào cũng có niềm tin tuyệt đối vào các vị Thần linh của tự nhiên giới như Thần mây, Thần mưa, Thần sông, Thần núi, Thần cây, Thần lửa v.v… Nhưng tất cả những vị Thần trên chỉ là khái niệm, không có hình tượng cụ thể nên việc nhân cách hóa là cần thiết.

Song song với nhu cầu nhân cách hóa Thần linh, một đặc điểm quan trọng nữa của tín ngưỡng là bài tha, không chấp nhận một niềm tin, một tín ngưỡng nào ngoài niềm tin cố hữu của mình. Vì tín ngưỡng là một niềm tin tuyệt đối, nó không có chỗ cho tiếng nói của lý trí, của nhận thức. Niềm tin ấy cho phép con người tin tưởng rằng truyền thống tín ngưỡng mà mình đang tôn thờ là tuyệt đối. Nếu đi theo một niềm tin khác thì sợ rằng Thần linh của mình sẽ nổi giận. Điều đó đã xảy ra trong trang sử đầu tiên của Phật giáo Nhật Bản[30]. Do đó, vấn đề tín ngưỡng là vấn đề tế nhị, phức tạp. Nếu giải quyết không khéo thường gây ra xung đột, chiến tranh như những gì nhân loại đang chứng kiến.

Dân tộc Việt Nam cũng không đi ra ngoài quỹ đạo đó. Niềm tin cố hữu của dân tộc Việt Nam là các vị Thần tự nhiên. Khi Phật giáo được truyền vào, lúc đầu, chắc chắn không được tiếp đón một cách thiện cảm. Nói cách khác, dân tộc ta lúc đó vẫn còn nghi ngờ một tôn giáo được truyền từ bên ngoài vào. Nhiệm vụ của những nhà truyền giáo lúc đó là phải làm sao cho Phật giáo được tiếp nhận một cách tự nguyện, đầy thiện cảm mà không đem lại bất kỳ một cuộc xung đột nào. Chính trăn trở đó đã dẫn đến việc cải biên giáo lý của đức Phật như đã được trình bày ở trên. Bước kế tiếp là bản địa hóa Phật điện tức biến thánh tượng Phật giáo trở thành hình tượng gần gũi với dân tộc Việt Nam. Phật Pháp Vân cũng như Tứ Pháp Phật ra đời trong ý nghĩa đó.

Phật giáo là một tôn giáo có lịch sử, có Thần tượng hay Phật tượng. Sau khi giáo lý được cải biên, Phật tượng được bản địa hóa thì việc kết hợp tín ngưỡng Thần linh bản địa với Phật giáo đã diễn ra một cách hài hòa, tốt đẹp. Đó là hình ảnh sau khi Man Nương sanh con, đem đến đưa cho Khâu Đà La thì ngài đặt tiểu nhi vào đại thụ, nhờ đại thụ nuôi dưỡng. Sau này, từ đại thụ tạc nên bốn vị Pháp Phật:

“ Rao chư mộc thụ đâu đâu

Có lòng yêu, sẽ vì nhau sự này.

Nhân duyên Phật tử đến đây,

Sẽ phó cho rày dưỡng dục tiểu nhi.”[31].

Khi bốn pho tượng được tạc ra từ gốc cây “dưỡng dục” tiểu nhi đó, lần lượt được đặt tên là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Ngay tên gọi đã cho chúng ta thấy rõ tư tưởng tập hợp giữa Thần và Phật. Chữ Pháp đứng đầu chính là Phật pháp còn từ Vân, Vũ, Lôi, Điện là tên gọi các vị Thần linh trong tự nhiên giới. Sự tập hợp ấy có mục đích của nó: Phục vụ cho hạnh phúc vật chất cũng như tinh thần của người dân. Trong cuộc đời có trăm ngàn nỗi khổ. Phật giáo ra đời để giải quyết vấn đề sinh tử của con người. Trong ngàn cái khổ, tử khổ (khổ vì chết) là lớn lao, đáng sợ nhất và mục đích của Phật giáo là giúp con người đi ra khỏi vùng tối tăm ảm đạm đó. Tuy nhiên, một khi còn mang thân người, còn thở hơi thở của tứ đại thì vẫn còn triền miên trên kiếp nhân sinh này hà sa khổ lụy: khổ lụy của thân, của tâm, của cơm ăn, áo mặc, của tình cảm v.v… nỗi khổ của cái “sinh”. Những nỗi khổ đó nếu chưa giải quyết được thì khó nói đến lý tưởng giải thoát. Cho nên đức Phật thường dạy: Trước khi bố thí pháp hãy bố thí tài để cho chúng sinh no ấm đã. Tứ Pháp Phật được hình thành để đáp ứng nhu cầu hạnh phúc thực tế của một dân tộc trong xã hội nông nghiệp.

Đó không chỉ là ước vọng của riêng dân tộc Việt Nam mà còn là ước vọng chung của các dân tộc thuộc xã hội văn minh lúa nước trên thế giới. Muốn được mùa phải cần có nước. Trong một xã hội nông nghiệp khi khoa học chưa xuất hiện thì ngoài nỗ lực bản thân, không gì hơn phải nương tựa, trông chờ vào sự gia hộ của Thần linh. Hơn nữa, bốn vị Thần như Thần Mây, Thần Mưa, Thần Sấm, Thần Chớp được đại đa số các dân tộc trên thế giới tôn thờ và tin tưởng có quyền năng ban phúc giáng họa. Tác giả quyển Đạo Mẫu ở Việt Nam nói rằng các vị Nữ thần Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện là do bà Nữ Oa tạo ra trong cuộc thi tài đội đá vá trời với ông Tứ Tượng[32].

Dân tộc ấn Độ cũng tin tưởng vào bốn vị Thần Mây, Mưa, Sấm, Chớp. Tứ Phần Luật ghi lại một giai thoại rằng các ngoại đạo tự cho mình bằng đức Phật, muốn thi thố thần thông với ngài nhưng cuối cùng do thần lực của đức Phật, ngoại đạo không thể đến để thi thố thần thông cùng ngài được. Lúc đó, trời Tứ Thiên Vương bèn gọi các vị thần: Thần Gió, Thần Mưa, Thần Mây và Thần Sấm (ở đây không có Thần Chớp: Điện thần. Thay vào đó là Thần Gió) để phá tan chỗ ngồi của ngoại đạo[33]. Như vậy, bốn vị Thần Mây, Mưa, Sấm, Chớp đều được các dân tộc, nhất là các dân tộc Châu á tin tưởng và tôn thờ.

Giáo sư sử học Trần Quốc Vượng cho rằng Tứ Pháp Phật “Là một loại hình của tín ngưỡng thờ mẫu.”[34]. Nói cách khác, đây là một loại hình kết hợp giữa Thần (tín ngưỡng bản địa, cụ thể là tín ngưỡng Nữ thần, tín ngưỡng thờ Mẫu) và Phật (tín ngưỡng được truyền từ bên ngoài vào). Giáo sư Vũ Ngọc Khánh cũng có đồng quan điểm như trên nên đã xếp ngài Man Nương vào hàng các Thánh Mẫu và khẳng định: “Man Nương rõ ràng là sự biến dạng của bà mẹ Nước thời cổ. Những Phật hiệu: Vân, Vũ, Lôi, Phong (Mây, Mưa, Sấm, Gió) đều có liên quan đến tín ngưỡng dân gian.”[35]. Tóm lại, Tứ Pháp Phật là sự kết hợp tín ngưỡng bản địa: các vị Nữ thần trong tự nhiên có liên quan mật thiết đến nông nghiệp và Phật của Phật giáo – một tôn giáo được du nhập từ bên ngoài vào.

Từ khi Tứ Pháp Phật được hình thành, những năm hạn hán mất mùa, cầu đảo thì quý Ngài ban mưa thuận, gió hòa, đem lại cuộc sống ấm no, hạnh phúc cho nhân dân.

“ Bằng đời vua Lý Nhân Tông,

Ba năm mưa gió đùng đùng đã ran.

Vua phán rước Bụt Pháp Vân,

Ra Báo Thiên tự minh quân chúc kỳ.

Tinh kỳ đội trượng uy nghi,

Vua cầu lại được thuận thì hơn xưa…

Năm sau đời vua Thái Ninh,

Ba thu đại hạn nhiều hàng khó khăn.

Sắc chỉ vua phán cận thần,

Tên Đỗ Công Kiệt vương thân triều đình.

Xướng khắp Tăng lục chư danh,

Cùng thầy Hòa thượng môn đình chúng tăng

Cà sa tịnh phục đôi hàng,

Cùng quan Thái thường cổ nhạc uy nghi.

Rước Bụt kỳ vũ Kinh kỳ,

Chùa Khán Sơn tự bên Tây điện rồng.

Mình vua lễ bái cúc cung.

Trời liền mưa xuống đùng đùng bốn phương.

Dân an quốc phú binh cường,

Nhà no người đủ thái bình xướng ca.”[36]

2. Tưởng nhớ Hai Bà Trưng:

Năm 43 là năm Hai Bà Trưng cùng các dũng sĩ của mình tuẫn tiết, hy sinh cho sự nghiệp đấu tranh dành độc lập tổ quốc. Hơn 100 năm sau, ngay trên Luy Lâu, nơi đặt cơ quan đầu não của giai cấp thống trị phương Bắc, Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện với hình tượng nữ tính được hình thành, tôn thờ và các ngài vẫn được nhang khói cho đến ngày nay. Có thể, hình tượng của bốn vị Pháp Phật kể trên chính là hình tượng Hai Bà Trưng cùng các dũng tướng của các ngài như tướng Lê Chân, Nàng Tía, Bát Nàn, Thanh Thiên,v.v… Chúng ta có thể đưa ra giả thiết như thế vì trong lịch sử, để che mắt kẻ thù, cha ông ta đã thờ cúng những vị anh hùng dân tộc dưới một hình thức khác và thường là dưới hình tượng Thần hay Phật như trường hợp của người anh hùng chống Pháp Nguyễn Trung Trực (1837 – 1868)[37] và vua Quang Trung[38].

Ngày nay chúng ta không có bằng chứng xác định cụ thể như trường hợp tượng Phật Hoàng Quang Trung nhưng chúng ta cũng có thể giả thiết rằng tượng Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện là tượng của Hai vị nữ Anh hùng dân tộc cùng các Nữ tướng của Hai Bà. Chúng ta có quyền giả thiết như thế đối với công lao trời biển mà Hai Bà đã hy sinh cho dân tộc Việt Nam. Sau khi cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng thất bại, chắc chắn kẻ thù phương Bắc đã tìm mọi cách ngăn cản, không cho nhân dân ta tạc tượng, lập đền thờ Hai Bà cùng những vị tướng anh thư của Hai Bà nên việc mượn hình tượng Phật để tôn thờ Hai Bà là điều cần thiết. Như được thể hiện trong truyện cổ tích, Phật (Bụt) là người bảo vệ chân lý, đấu tranh cho chính nghĩa, cho độc lập tự do của dân tộc. Như giáo sư Vũ Ngọc Khánh nhận định: “ở phần sâu sắc nhất, nhân dân không tôn sùng thần thánh vì quyền uy phép lạ, vì bí thuật nhiệm mầu, mà chủ yếu là vì công lao to lớn, vì đức độ phẩm chất cao đẹp. Thông minh chính trực vị chi thần!”[39]. Tóm lại, Phật là người đấu tranh cho điều thiện, cho công bằng, cho hạnh phúc của nhân loại ở đây và ngay trên cõi đời này.

Như trên đã trình bày, Man Nương được tôn xưng là Phật mẫu, là vị khai sinh ra Tứ Pháp Phật. Trong khi đó, thân mẫu của Hai Bà Trưng lại có tên là Man Thiện, khi Bà Trưng lên ngôi vua thì thân mẫu được phong làm Man Hoàng thái hậu[40]. Điều này càng làm cho chúng ta tin tưởng rằng Tứ Pháp Phật chính là hình tượng Hai Bà Trưng cùng các nữ dũng tướng của Hai Bà.

Chúng ta cũng có thể củng cố giả thiết trên với một lý do sau. Vào thời điểm đó, Đức Phật lịch sử là đức Phật Thích Ca, đức Phật tôn giáo như đức Phật Di Đà, đức Phật Di Lặc đã tồn tại. Tất cả đều là Phật nam tính. Tại sao dân tộc ta không tôn thờ quý ngài mà phải cất công hình thành các vị Phật nữ tính? Điều đó có lẽ không nằm ngoài ý nghĩa tôn vinh Hai Bà cùng các nữ tướng của Hai Bà.

Đối với Vua Quang Trung, kẻ thù đã tìm mọi cách tiêu diệt hình bóng, ảnh hưởng của ngài. Kẻ thù đó là ai? Là những người trong cùng một nước, là đồng bào, là con của một Mẹ – Mẹ Âu Cơ năm xưa! Anh em với nhau mà còn như thế thì kẻ thù nước ngoài còn tàn nhẫn đến mức nào. Chắc chắn, sau cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng thất bại, kẻ thù xâm lược cũng tìm mọi cách trả thù Hai Bà như Triều đình nhà Nguyễn đã làm đối với vua Quang Trung. Trong hoàn cảnh như thế, không thể lập đền thờ Hai Bà một cách công khai được. Lại nữa, sau khi Hai Bà mất, dân tộc Việt Nam bước vào thời kỳ đen tối nhất trong lịch sử đau thương của mình, lịch sử của hàng ngàn năm bị đô hộ bởi giặc phương Bắc. Trong hàng ngàn năm đó, làm sao dân tộc ta có thể công khai lập đền thờ Hai Bà được? Kẻ thù xâm lược không cho phép và không bao giờ để yên cho chúng ta làm chuyện đó. Chỉ còn một cách kết hợp giữa Thần và Phật để rồi tôn thờ Hai Bà thì mới bảo đảm hình ảnh thiêng liêng của Hai Bà. Do đó, hệ thống Tứ Pháp Phật không ai khác, phải chăng chính là hình tượng Hai Bà Trưng cùng những nữ tướng anh thư của Hai Bà.

Trên đây chỉ là giả thiết, cho dù vào thời ấy, việc hình thành Tứ Pháp Phật chỉ đơn thuần là việc bản địa hoá Phật điện tức kết hợp tín ngưỡng thờ Mẫu của Việt Nam với tín ngưỡng thờ Phật của Phật giáo để hình thành một vị vừa là Phật vừa là Thần của bản địa đi chăng nữa, ngày nay dựa vào tâm tư, tình cảm của nhân dân đối với Phật Hoàng Trần Nhân Tông cũng như Phật Hoàng Quang Trung, chúng ta thấy, Hai Bà cũng xứng đáng được tôn vinh là Phật. Hai Bà cũng như Phật Hoàng Trần Nhân Tông và Phật Hoàng Quang Trung đều là những người bảo vệ chân lý, đấu tranh cho độc lập, tự do dân tộc, bảo vệ biên cương tổ quốc.

Mỗi người có một hoàn cảnh lịch sử khác nhau. Phật Hoàng Trần Nhân Tông hoàn thành công cuộc đánh đuổi giặc ngoại xâm khi triều đại nhà Trần ở vào giai đoạn cực thịnh, trên từ vua quan, dưới đến thứ dân đều đồng tâm, hiệp lực. Còn Phật Hoàng Quang Trung phải đánh đuổi thù trong giặc ngoài trong điều kiện đất nước bị phân chia, triều đình mục nát, quan lại tham ô, bản thân lại là người nông dân áo vải. Hai vị Phật Hoàng trên tuy có khác nhau về hoàn cảnh lịch sử nhưng cùng chung một điểm là những bậc đại trượng phu và quý ngài được thừa hưởng kinh nghiệm chống ngoại xâm hàng ngàn năm của dân tộc. So với hai vị Phật Hoàng trên thì Hai Bà hoàn toàn không có lợi điểm đó, lại là người đầu tiên đứng lên đánh đuổi giặc ngoại xâm và đã thành công tuy thời gian chỉ ngắn ngủi. Do đó, hình ảnh Hai Bà là thiêng liêng, bất diệt trong lòng dân tộc Việt Nam, xứng đáng được tôn vinh là Phật Hoàng.

Nhưng tại sao phải tôn vinh các ngài là Phật mà không phải là Thánh, là Thần? Có lẽ có hai lý do. Điều thứ nhất, vào thời đó, cụ thể là Hậu Hán, Phật giáo được nhiều nước tôn kính nên triều đình nhà Hán cũng tỏ ra quan tâm đặc biệt với tôn giáo mới này. Sử ghi lại, vua Hán Minh Đế vào năm 67 cho người đi thỉnh Phật tượng, kinh và tăng sĩ về Trung Quốc[41]. Khi kẻ xâm lược đã có niềm tin với Phật pháp như thế thì việc thờ phụng và tín ngưỡng Phật giáo ở nước ta sẽ không bị trở ngại. Điều thứ hai để tránh sự phong chức tùy tiện của triều đình phong kiến. Triều đình phong kiến thường phong Thần, phong Thánh nhưng không phong ai làm Phật cả. Nhân dân ta tôn vinh các ngài làm Phật cũng là để tránh sự phong thần tùy tiện của vua chúa phong kiến như giáo sư Vũ Ngọc Khánh nhận định: “Các vua chúa, nho sĩ không chịu xem Thần là những anh hùng khai sáng, anh hùng văn hóa. Họ nhất mực qui tất cả vào khái niệm Thần bằng rất nhiều cách. Họ sắp xếp thành thứ bậc cho đúng trật tự quan liêu, để phân ra các nữ Thần thượng đẳng, trung đẳng.”[42].

3. Bảo vệ bản sắc văn hóa dân tộc, biên cương tổ quốc

Sau khi chính quyền của Hai Bà Trưng – chính quyền độc lập đầu tiên của dân tộc Việt Nam bị tiêu diệt, dân tộc ta liên tục đứng lên đấu tranh giành độc lập tự do. Trong vòng năm trăm năm có hàng chục cuộc khởi nghĩa như: Khởi nghĩa Khu Liên I (137 – 138), Khởi nghĩa Chu Đạt (157 – 160), Khởi nghĩa Lương Long (178 – 181), Binh biến ở Giao Chỉ (184), Khởi nghĩa của Bà Triệu (248), Khởi nghĩa Khu Liên II (190 – 193), Khởi nghĩa Lương Thạc (319 – 323), Khởi nghĩa của Lý Thường Nhân (468 – 454), Khởi nghĩa của Lý Thúc Hiến (479 – 454), Khởi nghĩa Lý Bí (Bôn) (451 – 454).

Các cuộc khởi nghĩa ấy chưa thể giành lại độc lập chủ quyền cho đất nước vì kẻ thù quá lớn mạnh. Song, như thế không có nghĩa đất nước ta chịu khuất phục. Cuộc đấu tranh vũ trang giành độc lập cho tổ quốc, cho dân tộc phải gian nan hàng trăm, hàng ngàn năm chứ không chỉ một sớm một chiều mà thực hiện được. Nhưng vấn đề quan trọng hơn là làm sao bảo tồn được bản sắc văn hóa dân tộc trong khi bị đô hộ để khi giành được độc lập, dân tộc Việt Nam vẫn là dân tộc Việt Nam, vẫn còn bản sắc văn hoá của mình. Như Giáo sư Đặng Nghiêm Vạn đã nói: “Không phải súng đạn làm cho một dân tộc bị diệt chủng mà chính là văn hóa. Bảo vệ văn hóa chính là bảo vệ dân tộc.”[43].

Súng đạn chỉ có thể giết chết con người bằng xương bằng thịt, không thể giết chết được chí khí của con người, tinh anh của dân tộc. Người này nằm xuống thì người khác đứng lên để đòi độc lập, tự do cho dân tộc. Cha ông ta có câu: “Chết là thể phách, còn là tinh anh.”. Nếu tinh anh của dân tộc không còn nghĩa là chủ thể của tổ quốc đã mất. Như thế thì có giành được độc lập cũng vô nghĩa!

Nhận thức rõ điều đó nên dân tộc ta, sau bao cuộc chạm trán với kẻ thù, đã đề ra một sách lược cực kỳ quan trọng: Phải bảo vệ cho được bản sắc văn hóa dân tộc. Giáo sư sử học Phật giáo Lê Mạnh Thát nhận định: “Phật giáo từ thời Hai Bà Trưng đến vua Lý Nam Đế là Phật giáo chống nền văn hóa nô dịch của phương Bắc và khẳng định bản lĩnh văn hóa Việt Nam.”[44].

Do đó, chúng ta không ngạc nhiên khi thấy tư tưởng chỉ đạo của Lục Đô Tập Kinh là “Mất nước chứ không mất Hạnh.”, “Mất thân chứ không mất Hạnh.”[45]. Nhưng làm sao để có thể truyền bá tinh thần bảo vệ bản sắc văn hóa dân tộc, bảo vệ lễ hạnh trong khi đất nước bị đô hộ? Kẻ thù không cho dân chúng hội họp, cha ông ta dựa vào tôn giáo, thông qua lễ hội Phật giáo mà ngay cả cơ chế chính quyền phương Bắc cũng phải linh đình tổ chức.

Cha ông ta tìm đến Phật giáo chứ không phải Nho giáo, một tôn giáo được sinh ra trên đất nước của quân thù và ít nhiều phục vụ cho chủ nghĩa bành trướng của quân xâm lược. Chúng ta không thể phủ nhận những mặt tích cực của tư tưởng Nho giáo, niềm tự hào của dân tộc Trung Hoa nói riêng, của thế giới nói chung. Nhưng chúng ta cũng không thể không phê phán tư tưởng tự tôn, khinh miệt các dân tộc lân bang như Khổng Tử đã từng nói “Di Địch chi hữu quân bất như chư Hạ chi vong dã.” (Các giống mọi Di, mọi Địch ở phía Tây và phía Bắc tuy có vua không bằng Hoa Hạ không có vua.)[46]. Khổng Tử đã quá khinh thường các dân tộc lân bang khi gọi họ là Man, Di, Nhung, Địch. Theo ông, chỉ có Trung Hoa mới là đất nước văn minh, là trung tâm của trời đất, là thiên quốc. Dựa vào tư tưởng này mà triều đình phương Bắc biết bao lần đem quân xâm lược Việt Nam với danh nghĩa mở mang văn hóa cho đất nước man di, mọi rợ !

Cha ông ta biết rõ giặc phương Bắc dùng Phật giáo để thực hiện ý đồ xâm lược, đồng hóa, như sử gia Nguyễn Khắc Thuần đã nhận định: “Để đồng hóa, phong kiến Trung Quốc đã áp dụng nhiều thủ đoạn xảo quyệt khác nhau, trong đó, có cả việc mở cửa và khuyến khích Phật giáo truyền bá mạnh mẽ xuống nước ta, tất nhiên, đó là sự mở cửa và khuyến khích có ý đồ lợi dụng.”[47]. Trước hết, dân tộc ta là dân tộc rất tỉnh táo, luôn cảnh giác trước sự xâm lược, đồng hóa của kẻ thù nhưng không phải vì thế mà bế quan tỏa cảng, không tiếp nhận các nền văn hóa, văn minh để phục vụ cho đời sống của nhân dân.

Lĩnh Nam chích Quái ghi lại sự kiện Già La (tức Khâu Đà La) từ giã Man Nương như sau: “Già La, Man Nương từ giã ra về, Già La cho Man Nương một cây trượng mà bảo: “Ta cho nàng vật này, nàng về nhà nếu gặp năm đại hạn thì lấy trượng cắm xuống đất, lấy nước cứu sinh dân.”. Man Nương cung kính bái lĩnh về ở trong chùa. Gặp năm đại hạn, nàng lấy trượng cắm xuống đất, tự nhiên nước cuồn cuộn chảy ra, dân được nhờ ơn.”[48]. Cổ Châu Lục cũng ghi lại sự kiện tương tự như trên: “Sư Khâu Đà La bảo với A Man: “Sau đây ba năm, trời tất có hạn lớn, chẳng phải chỉ mùa lúa khô héo, mà người vật đều không có chỗ uống. Ta giúp nhà con một việc sức khí.”. Sư ở trong vườn lấy gậy cắm xuống đất mất dạng. Rồi thì nhổ ra, nước theo đó mà phun lên, bèn khiến Tu Định đào giếng ở đó, để chuẩn bị cho thiên tai hạn hán sắp tới… Sau đó gặp phải hạn hán, ba năm không mưa. Khe đầm khô cạn, nhiều người chết khát, riêng nhà A Man giếng múc không tuyệt, người ở trong thành phần lớn nhờ ơn giếng ấy.”[49].

Đoạn văn trên cho thấy, cha ông ta sẵn sàng đón nhận những điều hay, lẽ phải trong tinh thần cầu tiến để phục vụ cuộc sống nhân dân. Điều đó đã đem lại hiệu quả tích cực của nó. Lịch sử phát triển nhân loại là sự tiếp thu, kế thừa, là sự tiếp nhận có chọn lọc những giá trị đích thực bên ngoài để bổ xung cho nền văn hoá của mình. Đó là chu trình mở chứ không phải chu trình khép kín. Tuy cảnh giác với âm mưu thâm độc của giặc ngoại xâm nhưng cha ông chúng ta cũng rất tỉnh táo xác định rõ những gì cần làm và những gì không nên làm.

Tiếp thu có sáng tạo là điều kiện tiên quyết để tồn tại và phát triển. Cha ông chúng ta đã tiếp thu những gì có lợi cho cuộc sống vật chất cũng như tinh thần của dân tộc. Những gì không phù hợp đã được cải biên cho phù hợp với truyền thống văn hóa, phù hợp với cuộc sống của dân tộc. Đó là bài học ngàn vàng mà cha ông chúng ta đã để lại. Đối với Phật giáo cũng vậy. Bản chất Phật giáo không phải là một tôn giáo xâm lược, không làm tay sai cho những kẻ xâm lược nhưng việc Phật giáo bị lợi dụng là điều khó tránh. Cha ông ta đã hóa giải được sự lợi dụng đó bằng việc Việt Nam hóa Phật giáo. Phật giáo khi vào Việt Nam không còn là Phật giáo chung chung, không còn là Phật giáo mang màu sắc Trung Quốc hay ấn Độ nữa mà là Phật giáo hoàn toàn Việt Nam với vị giáo chủ được tôn thờ là Phật Pháp Vân. Ngài có diện mạo Việt Nam, nói tiếng nói Việt Nam và trên hết là bảo vệ hạnh phúc, bảo vệ độc lập, bảo vệ văn hóa cho dân tộc Việt Nam.

Một cuộc chiến tranh không đổ máu, không cần đổ máu, trong vô ngôn, dân tộc ta đã cho kẻ thù thấy đất nước phương Nam này không phải là Nam Man, không phải là mọi rợ vì dân tộc này đã sản sinh ra được một vị Phật, vị Phật mà đấng Thiên Tử tức vua Hán Minh Đế, 100 năm trước chỉ nằm mơ mới thấy được. Không phải ngẫu nhiên khi xây dựng truyền thuyết Phật Pháp Vân, dân tộc ta đặt tên cho Phật Mẫu là Man Nương:

“ Tu Định hòa đôi ông bà,

Sinh được con gái tên là Man Nương”.[50].

Cô Man Nương sau này sinh ra một hài nhi, từ hài nhi đó tạo thành Tứ Pháp Phật. Trong đó, Phật Pháp Vân linh thiêng hơn cả, đến nỗi vua Minh Đế Đông Tấn ( 322 – 325) Trung Quốc cho người sang cướp tượng:

“ Đông Tấn Minh Đế văn chi,

Khiến người Đào Khản đương thì Kiến Khang.

Sai nghìn quân mạnh trảy sang,

Kiệu hòa chẳng nổi, nặng bằng Thái sơn.

Ngày sau lại sai ba nghìn,

Kiệu Bụt lên ngàn, giữa cõi Long Chi.

Quân Tấn ngã xô tứ bề,

Đào Khản mất vía đương khi khấu đầu.”[51].

Một dân tộc Man di lại sinh ra được một vị Phật, vị Phật đó không phải ngẫu tượng mà linh thiêng khôn lường, đem lại mưa thuận gió hòa, hạnh phúc, an lạc cho muôn dân, đến nỗi đấng Thiên tử của Thiên quốc phải cho người sang cướp Phật của Nam Man. Vậy, dân tộc nào văn minh? Dân tộc nào mọi rợ? Vào thời đại mình, Mâu Tử khẳng định: “Đất Hán chưa chắc là trung tâm của trời đất.”(漢地未必為天中也)[52]. Không có nước nào là trung tâm của trời đất, của vũ trụ cả. Chỉ có đất nước, dân tộc biết lễ nghĩa, biết yêu người thương mình, biết tôn trọng lẽ phải, tôn trọng tự do, công lý mới xứng đáng là trung tâm của trời đất.

Hằng năm, cứ vào ngày mồng Tám tháng Tư Âm lịch nhân dân địa phương tổ chức lễ hội linh đình được gọi là Lễ hội chùa Dâu.

“Kèn loa chiêng trống vui thay,

Trượng kỳ, ống pháo vang tai đùng đùng,

Ngất trời mây phủ hư không,

Pháp Vân, Pháp Vũ thần thông uy cường,

Pháp Lôi, Pháp Điện tiếng vang,

Lễ liền nghiêm sẵn, dọn đường hư kinh.

Tinh kỳ chiêng trống rành rành,

áo vàng tán tía, tượng hình uy nghi.

Mồng Tám tháng Tư hội lề,

Bà ả, bà Dì, bà út làm dâu.”[53].

Ngày Tám tháng Tư là ngày lễ đức Phật Thích Ca đản sanh, ngày lễ truyền thống bắt nguồn từ Trung Quốc. Vào ngày ấy, nhân dân ta cũng làm lễ Phật đản nhưng không phải Phật ấn Độ mà Phật Việt Nam. Cha ông ta đã không chọn ngày nào khác ngoài ngày mồng Tám tháng Tư. Ngày ấy không chỉ Việt Nam mà ngay cả Trung Quốc cũng tổ chức trọng thể ngày đản sanh của đức Phật nên kẻ thù xâm lược không có lý do gì cấm chúng ta làm lễ, hội hè vào ngày đó tuy nội dung có khác nhau.

Qua những lễ hội như thế, người dân có cơ hội ngồi lại với nhau để ôn lại lịch sử hào hùng của dân tộc, đề ra kế sách bảo vệ bản sắc văn hóa dân tộc qua việc kể Hạnh của các cụ già: “Trong những ngày hội chùa, các bà vãi thường tới chùa kể Hạnh, nghĩa là tụng những bộ kinh nhắc lại sự tích đức Phật và chư vị Bồ tát với đức hạnh của các người.”[54]. Các bộ kinh được kể bằng thể Hạnh không phải là những bản kinh được dịch từ tiếng Phạn hay tiếng Hán sang tiếng Việt mà là những bản kinh được viết bởi người Việt để gởi gắm tâm tư, tình cảm của dân tộc Việt Nam trong công cuộc bảo vệ bản sắc văn hóa dân tộc. Đó là Lục Độ Tập Kinh, là Cổ Châu Phật Bản Hạnh v.v…

Thông qua lễ hội, tư tưởng nhân đạo, chủ nghĩa yêu nước, sự quyết tâm bảo vệ độc lập tự chủ của dân tộc được dân chúng truyền bá mạnh mẽ cho các thế hệ sau. Cho nên chúng ta cũng không ngạc nhiên khi thấy “Một số nhà Việt Nam học của nước ngoài đã phát biểu một cách rất chân thành rằng, đằng sau những tập tục và nghi thức tế tự thần linh, chủ nghĩa yêu nước chẳng những được đời đời nuôi dưỡng mà còn phát triển với một sức sống kì diệu chưa từng thấy.”[55].

Hành trình bảo vệ bản sắc văn hóa dân tộc vĩ đại như thế mà có người đem đánh đổi nó với ngày lễ Thánh Valentine, lễ Thánh Tình yêu của Tây phương: “Ngày hội này (tức hội chùa Dâu), so với phong tục Tây Phương, cũng giống như ngày hội lễ Thánh Valentine, Thánh tử đạo La Mã, hằng năm được tổ chức vào ngày 14 tháng 2 Tây lịch mà thường gọi là “Ngày Hội Những Cặp Tình Đầu” (La fête des Amoureux).”[56].

Khi tác phẩm Đạo Phật Việt Nam được ấn hành vào năm 1995, giới thanh niên Việt Nam vẫn chưa nhắc gì đến ngày Lễ Tình yêu. Nhưng những năm gần đây, ảnh hưởng văn hóa phương Tây, vào ngày lễ Thánh Valentine, 14 tháng 2 Tây Lịch, các thanh niên thường hay tặng kẹo sô cô la và hoa hồng cho các thanh nữ thay cho lời tỏ tình. Lễ Thánh Valentine của Tây phương là như thế. Làm sao có thể đem so sánh với lễ hội chùa Dâu! Đành rằng đoạn cuối của Lĩnh Nam Chích Quái có ghi: “Hằng năm, tới ngày ấy (8/4) nam nữ bốn phương (bản A.750 thì ghi “già trẻ bốn phương”) thường tụ hội ở chùa này vui chơi ca múa, người đời gọi là hội Tắm Phật.”[57]. Nam nữ ở đây cần hiểu theo sự ghi chép của bản A.750 tức nam nữ già trẻ chứ không phải chỉ có thanh niên thanh nữ không, và tuy có từ “vui chơi ca múa” nhưng ai ai cũng biết “Hội tắm Phật” là một lễ hội mang tính tôn giáo nhiều hơn là trò vui chơi của thanh niên nam nữ. Từ ngàn xưa, lễ hội chùa Dâu trở thành nếp sống, thành một sinh hoạt không thể thiếu được trong cộng đồng dân tộc Việt:

“ Dù ai buôn bán trăm nghề,

Nhớ ngày mồng Tám thì về hội Dâu.”.

Lễ hội chùa Dâu đã trở thành sinh hoạt tâm linh không thể thiếu trong dòng chảy Đại Việt. Do đó, chùa Dâu trở thành điểm tựa tâm linh của dân tộc:

“ Dù ai đi đâu về đâu,

Hễ trông thấy tháp chùa Dâu thì về.”.

Không đơn thuần chỉ về với một danh lam thắng cảnh, một nghi lễ tôn giáo, mà còn về với cội nguồn dân tộc được hòa quyện trong môi trường tôn giáo đó. Theo nhà sử học Nguyễn Khắc Thuần thì: “Chùa chiền, diễn đạt theo cách nói hiện đại, thực sự là những trung tâm văn hóa của xã hội.”[58].

Ngày nay, lễ hội chùa Dâu vào ngày mồng Tám tháng Tư vẫn còn. Đó là lễ rước kiệu, tắm Phật, kể hạnh, mang tính lễ hội tôn giáo hơn là hội hè vui chơi giải trí. Trước Đạo Phật Việt Nam, tác giả của Nếp Cũ Làng Xóm Việt Nam đã cảnh báo: “Nói về hội làng phải phân biệt những lễ nghi tế tự với những trò vui trong ngày hội dành cho nam nữ thanh niên.”[59].

Ngay trên quê hương chùa Dâu, từ ngàn xưa cho đến nay vẫn tồn tại truyền thống lễ hội hát Quan họ. Hát Quan họ, có thể nói, được giành riêng cho thanh niên nam nữ. Đó là lễ hội đầy chất thơ ca, lãng mạn. Nếu muốn so sánh thì có thể so sánh lễ hội hát Quan họ này với lễ Thánh Valentine. Chỉ “có thể” mà thôi. Bởi vì trong hát Quan họ, thanh niên nam nữ trao lời cho nhau một cách thi vị, nên thơ chứ không phải chỉ đơn sơ nghèo nàn có cục kẹo sô cô la. Văn hóa của phương Đông là thế. Họ trao duyên qua lời ca, tiếng hát, qua sự gợi ý của nàng thơ, của kho tàng văn học, ca dao tục ngữ Việt Nam. Tính chất trữ tình của dân tộc Việt Nam là thế.

Cha ông ta xây dựng truyền thuyết Phật Pháp Vân không phải để cho thanh niên nam nữ có dịp tìm hiểu lẫn nhau. Công việc đó họ có thể tìm thấy trong câu hát Quan họ ngay trên quê hương Bắc Ninh. Cha ông ta đã nặn óc xây dựng hình tượng Phật Pháp Vân và lễ hội chùa Dâu là để con cháu có dịp đoàn tụ bên nhau, ôn lại lịch sử hào hùng của dân tộc để bảo vệ bản sắc văn hóa dân tộc qua các lời kể Hạnh và cũng để nuôi dưỡng ý chí quật cường quyết giành lại độc lập, tự do cho tổ quốc. Minh triết của cha ông ta là thế.

Phật Việt Nam không chỉ ban cho mưa thuận gió hòa, không chỉ là hình ảnh những vị nữ anh hùng dân tộc trong buổi đầu giành lại độc lập tự do cho tổ quốc, không chỉ bảo vệ bản sắc văn hóa dân tộc mà còn cùng người dân Việt lên đường bảo vệ biên cương, bảo vệ từng tấc đất của tổ quốc thân yêu. Ngài trở thành “người” Việt Nam và đất nước Việt Nam này đã trở thành “nhà” của ngài. Nghe có vẻ rất tầm thường, rất thông tục nhưng đó là cái tầm thường của thánh nhân, cái thông tục vượt trên tư duy nhị nguyên của con người.

“ Đến đời Hy Thắng sơ niên

Tống binh thủy lục cao quyền trảy sang.

Đầu binh đóng ở Nguyệt giang,

Đánh hòa chẳng được, Nam bang khỏe bền.

Kiệu Bụt lên ngàn Thái Nguyên,

Quân ta đánh giặc, giặc liền vỡ tan.”[60].

Nếu ghi chép trên đây là đúng thì vào niên hiệu Chiêu Thắng (không phải Hy Thắng), niên hiệu thứ hai của vua Lý Nhân Tông (1076 – 1084), Phật Pháp Vân được rước ra chiến trường làm chỗ dựa tinh thần cho dân quân ta có thêm niềm tin, thêm sức mạnh đánh đuổi kẻ thù. Và quân dân ta đã thắng. Nguyệt giang ở đây tức sông Như Nguyệt, địa danh nổi tiếng đã chôn vùi gần 160.000 bộ binh và dân phu của quân Tống xâm lược năm 1077. Địa danh gắn liền với tên tuổi vị tướng quân sự thiên tài của dân tộc: Lý Thường Kiệt. Như vậy, trong cuộc chiến đánh đuổi quân Tống xâm lược năm 1077, không chỉ có sự tham gia của bài thơ Thần (Nam quốc sơn hà) của Lý Thường Kiệt mà còn có sự tham gia của cả Phật Pháp Vân. Từ đó, chúng ta thấy, Phật giáo đã trở thành điểm tựa của dân tộc trong sự nghiệp đấu tranh chống quân xâm lược, bảo vệ tổ quốc. Đó cũng là một trong những nguyên nhân giúp nhân dân ta chiến thắng kẻ thù mạnh hơn ta gấp bội.

Phật giáo luôn đứng về phía dân tộc, bảo vệ dân tộc và rồi dân tộc trân trọng, tin tưởng Phật giáo. Bao nhiêu dâu bể đã đi qua, bao nhiêu triều đại hưng suy, bao nhiêu cung vàng điện ngọc được xây lên rồi bị chôn vùi vào quên lãng nhưng Phật Pháp Vân vẫn còn đó, khói hương vẫn nghi ngút, vẫn ấm áp trong mối tình dân tộc.

Đức Phật dạy chúng đệ tử không nên giết hại sinh linh là để bảo vệ, trân trọng sinh mạng hữu tình. Theo đó, đạo Phật là đạo yêu chuộng hòa bình, công lý. Bảo vệ độc lập tự do dân tộc là trân trọng, bảo vệ sinh mạng của muôn dân. Đức Phật luôn đứng về phía chính nghĩa, bảo vệ công bằng, tự do cho nhân loại. Hình tượng Phật Pháp Vân nơi chiến trường đã phản ảnh vị trí tâm linh Phật giáo thời đó: Cha ông ta tìm tới Phật giáo là tìm tới tiếng nói bảo vệ chân lý, chính nghĩa; và Phật giáo bảo vệ chính nghĩa tức bảo vệ mình. Phải có một nước Việt Nam độc lập mới có một Phật giáo phát triển theo đúng nghĩa của nó.

Truyền thống chống ngoại xâm, nêu cao ý chí bất khuất dân tộc của Phật giáo có thể nói bắt nguồn từ Thiền sư Cảm Thành (? – 860) khi ngài cho xây dựng Đền thờ Phù Đổng Thiên Vương ngay bên cạnh chùa Kiến Sơ vào thế kỷ thứ IX. Giáo sư sử học Phật giáo Lê Mạnh Thát nhận định về Phật giáo giai đoạn này:“Sự xuất hiện của Phù Đổng Thiên Vương từ chùa Kiến Sơ một lần nữa làm chứng cho sự trưởng thành của một tư duy và nhận thức mới về vai trò Phật giáo trong cuộc sống cộng đồng của dân tộc Việt Nam. Nó báo hiệu cho sự có mặt của Phật giáo trên vũ đài chính trị sắp tới theo một cung cách mới từ một nền Phật giáo quyền năng qua một nền Phật giáo chính trị xã hội.”[61].

Việc Phật Pháp Vân được rước ra chiến trường cho thấy lúc ấy Phật giáo không chỉ là chỗ dựa tinh thần của dân tộc mà còn là tiếng nói của chân lý, của công bằng. Vì ngài là hiện thân linh hồn của dân tộc. Các chiến sĩ đã anh dũng chiến đấu khi có sự hiện diện của ngài, hiện thân của chân lý. Người ta sẵn sàng chết cho chân lý, cho lý tưởng cao đẹp. Một lần nữa cho thấy sự dấn thân tích cực của Phật giáo, Phật giáo vì độc lập, tự do của dân tộc. Từ ngài Pháp Thuận (925 – 990) cho đến ngài Khuông Việt (930 – 1011), ngài Vạn Hạnh (? – 1025) v.v… các ngài dấn thân trên mọi nẻo đường để xây dựng một nhà nước Việt Nam độc lập với vị minh quân như Lý Thái Tổ, người thương yêu dân như con ruột của mình, đặt lợi ích của nhân dân lên trên hết. Khi đất nước được hoà bình độc lập, cuộc sống của nhân dân được ổn định, các ngài không tham gia triều chính nữa, không chạy theo bả vinh hoa, danh lợi trần gian mà trở về miền sơn dã, trầm mặc trong mõ sớm chuông khuya nơi am thanh cảnh vắng.

Các ngài không tham gia triều chính không có nghĩa Phật giáo mất uy tín, không còn ảnh hưởng đối với đất nước. Các ngài rút khỏi vũ đài chính trị khi thấy những gì phải làm đã được làm và những gì nên làm sẽ phải làm. Phật giáo sinh ra là để đem tiếng nói từ bi, giác ngộ đến cho mọi người một cách bình đẳng. Đất nước đã được độc lập, đời sống nhân dân được ổn định, Phật giáo từ giã vũ đài chính trị, trở về nông thôn, về vùng sơn cước để hòa nhập cùng cuộc sống của người dân lao động. Sứ mệnh lịch sử của Phật giáo trong giai đoạn đấu tranh bảo vệ độc lập dân tộc và xây dựng nhà nước độc lập đã hoàn thành.

Bây giờ, Phật giáo dấn thân vào con đường phục vụ tín ngưỡng cho quảng đại quần chúng. Nên khi bàn về việc chuyển giao sứ mạng lịch sử từ Phật giáo sang Nho giáo, Giáo sư Nguyễn Khắc Thuần đã nhận định: “Phật giáo đã làm tất cả những gì có thể làm và sau đó đã chuyển giao vũ đài chính trị và tư tưởng cho Nho giáo một cách rất nhẹ nhàng và êm thấm. Đây là biểu hiện sinh động của một trong những đặc điểm lớn của lịch sử Việt Nam, đó là, ở Việt Nam không hề có chiến tranh tôn giáo, dù hầu hết các tôn giáo lớn của nhân loại đều được truyền bá tới Việt Nam.”[62].

4. Truyền trì mạng mạch

Bản chất của Phật giáo là giúp con người quay trở về tìm lại chính mình, sống với bản tâm thanh tịnh, chấm dứt khổ đau sinh tử, đạt sự bình an trong tâm hồn. Công việc dấn thân vào thế cuộc xây dựng một xã hội ấm no, hạnh phúc chỉ là tác dụng của Phật giáo. Nếu mãi dấn thân vào con đường tác dụng đó sẽ dẫn đến tình trạng tha hóa Phật giáo. Các ngài biết và đã dừng đúng điểm dừng. Cái khó trong cuộc đời là thế. Cần phải biết khi nào thì đi và khi nào thì dừng, khi nào thì hành khi nào thì tàng[63]. Chính nhờ thế mà các ngài đã bảo vệ được ngọn lửa thiêng của Phật giáo. Đó là bài học vô giá đối với chúng ta. Phật giáo đến với cuộc đời trong tinh thần “Tùy duyên bất biến”. Nói cách khác, Phật giáo luôn tự giữ thế cân bằng giữa hành – tàng, xuất – xử, ẩn – hiện. Phật giáo vào Việt Nam, dấn thân vì đại cuộc của dân tộc nhưng vẫn không quên được con đường thực nghiệm tâm linh của mình. Năm 580 Thiền sư Tì Ni Đa Lưu Chi đến Việt Nam, truyền đạo tại chùa Pháp Vân đã làm cân bằng thế hành – tàng, xuất – xử của Phật giáo[64].

III. Phật Bà Chùa Hương

Phật Bà chùa Hương tức Phật Bà Quán Âm, sự chuyển hóa từ hình tượng Bồ Tát Quán Âm trong Tịnh độ giáo thành Phật Bà Quán Âm theo quan niệm dân gian Việt Nam. Trước hết, cần tìm hiểu hình ảnh Bồ tát Quán Âm trong kinh điển Phật giáo.

1. Bồ Tát Quán Âm:

Bồ tát Quán Âm gắn liền với tín ngưỡng đức Phật A Di Đà tức Tịnh độ giáo, một tín ngưỡng được hình thành ở Bắc ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ I[65]. Ngài được các kinh điển sơ kỳ của Tịnh độ giáo nói đến cùng với Bồ tát Đại Thế Chí là hai vị thị giả của đức Phật A Di Đà. Sau đó, ngài được nói đến riêng một mình như một vị Bồ tát đầy lòng từ bi, thệ nguyện cứu khổ cứu nạn chúng sinh đang đau khổ trong cuộc đời này.

Các kinh điển nói ngài (có khi cùng với Bồ tát Đại Thế Chí, có khi cùng với Bồ tát Kim Cương trong kinh điển Mật giáo) là thị giả của đức Phật A Di Đà gồm có: Các loại kinh Vô lượng thọ[66] như A Di Đà Tam Da Tam Phật Tát Lâu Phật Đàn Quá Độ Nhân Đạo Kinh[67], Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh[68], Vô Lượng Thọ Kinh[69], Đại Bảo Tích Kinh, Vô Lượng Thọ Như Lai Hội[70], Phật Thuyết Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh[71]; Phật Thuyết Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh[72]; Quán Thế Â m Bồ Tát Thụ Ký Kinh[73]; Phật Thuyết Như Huyễn Tam Ma Địa Vô Lượng ấn Pháp Môn Kinh[74]; A Di Đà Cổ âm Thinh Vương Đà La Ni Kinh[75]; và các kinh điển thuộc Mật giáo như Bất Không Quyên Sách Thần Biến Chân Ngôn Kinh[76], Quán Tự Tại Đại Bi Thành Tựu Du Già Liên Hoa Bộ Niệm Tụng Pháp Môn[77], Kim Cương Khủng Bố Tập Hội Phương Quảng Quỹ Nghi Quán Tự Tại Bồ Tát Tam Thế Tối Thắng Tâm Minh Vương Kinh[78], A Lợi Đa La Đà La Ni A Lỗ Lực Kinh[79]v.v…

Các kinh điển có kể tên Bồ tát Quán Thế Âm trong số hội chúng Bồ tát nghe đức Phật thuyết pháp gồm có: Đại Phương Tiện Phật Báo ân Kinh[80], Đại Thừa Bản Sinh Tâm Địa Quán Kinh[81], Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh[82], Diệu Pháp Liên Hoa Kinh[83], Chánh Pháp Hoa Kinh[84], Đại Pháp Cổ Kinh[85], Bồ Tát Hành Phương Tiện Cảnh Giới Thần Thông Biến Hoá Kinh[86], Đại Phương Quảng Tổng Trì Bảo Quang Minh Kinh[87], Độ Chư Phật Cảnh Giới Trí Quang Nghiêm Kinh[88], Phật Hoa Nghiêm Nhập Như Lai Đức Trí Bất Tư Nghì Cảnh Giới Kinh[89], Đại Phương Quảng Nhập Như Lai Trí Đức Bất Tư Nghì Kinh[90], Đại Bảo Tích Kinh, Mật Tích Kim Cương Lực Sĩ Hội[91], Đại Bảo Tích Kinh, Ma Ha Ca Diếp Hội[92], Đại Bảo Tích Kinh, Thiện Trụ ý Thiên Tử Hội[93], Đại Bảo Tích Kinh, Di Lặc Bồ Tát Sở Vấn Hội[94], Đại Bảo Tích Kinh, Bảo Kế Bồ Tát Hội[95], Văn Thù Sư Lợi Phật Độ Nghiêm Tịnh Kinh[96], Di Lặc Bồ Tát Sở Vấn Bản Nguyện Kinh[97], Đại Thừa Bảo Vân Kinh[98], Bảo Vân Kinh[99], Đại Thừa Mật Nghiêm Kinh[100], Đại Thừa Ly Văn Tự Phổ Quang Minh Tạng Kinh[101], Đại Phương Quảng Sư Tử Hống Kinh[102]. Đa số các trường hợp trên, Bồ tát Quán Thế Âm luôn đi cùng với Bồ Tát Đại Thế Chí và tên ngài có khi được phiên âm là Cái Lâu Tuyên (蓋楼亘)、có khi được dịch nghĩa là Quán Thế Âm(観世音), Quan Tự Tại(観自在), Quang Thế Âm(光世音).

Các kinh điển ghi rõ cuộc đời tu hành, thệ nguyện cũng như công đức hóa độ của ngài gồm có: Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, Quán Thế âm Bồ Tát Phổ Môn Phẩm[103], Chánh Pháp Hoa Kinh, Quang Thế âm Phổ Môn Phẩm[104], Thiêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, Quán Thế âm Bồ Tát Phổ Môn Phẩm[105], Đại Phương Đẳng Như Lai Tạng Kinh[106], Đại Phương Quảng Như Lai Tạng Kinh[107], Bi Hoa Kinh[108].

Kinh Bi Hoa nói lý do tại sao ngài có tên là Quán Thế Âm: “Lúc bấy giờ, đức Phật Bảo Tạng thọ ký cho ngài, nói rằng: Thiện nam tử, do ngươi quán sát trời, người cùng tất cả chúng sinh trong ba đường ác, khởi lòng đại bi muốn đoạn trừ các khổ não cho chúng sinh, muốn đoạn trừ các phiền não cho chúng sinh, muốn cho chúng sinh được an lạc, nên nay ta thọ ký cho ngươi tên là Quán Thế Âm.”[109]. Theo đó, Quán Thế Âm có nghĩa là quan sát chúng sinh khổ đau trong thế gian mà khởi lòng đại bi đoạn trừ phiền não, làm cho chúng sinh được an lạc. Ngài là hình ảnh của đại từ đại bi, của tình thương bao la.

Kinh Đại Phương Đẳng Như Lai Tạng[110] và Kinh Đại Phương Quảng Như Lai Tạng[111] nói rằng ngài cùng Bồ tát Đại Thế Chí v.v… bốn vị Bồ tát vì lòng từ bi, thệ nguyện dấn thân vào con đường phụng sự, đem lại hạnh phúc an lạc cho chúng sinh, không chịu vào cảnh giới tối thượng của chư Phật.

Kinh Pháp Hoa, một bộ kinh rất quen thuộc với Phật tử thuộc truyền thống Đại thừa Phật giáo, ghi rằng Bồ tát Quán Thế Âm có thể hiện thành thân Phật, thân Bích chi Phật, thân Đại tự tại thiên, thân tiểu vương, thân người nam, thân người nữ … cho đến thân Dạ xoa, La sát, phi nhân v.v… Tóm lại, vì bi nguyện độ sinh, ngài có thể hóa hiện trên từ thân Phật, dưới cho đến thân quỷ Dạ xoa, La sát để hóa độ chúng sinh[112]. Chính sự hóa thân đó đã làm cho hình ảnh của ngài nói riêng, Phật giáo nói chung trở nên năng động và tích cực hơn trong sự cứu khổ độ sinh. Phật Bà Chùa Hương được hình thành từ tư tưởng hóa thân của đức Quán Thế Âm trong Kinh Pháp Hoa dẫn trên.

2. Xã hội Việt Nam vào thế kỷ XVIII:

Truyện Phật Bà Chùa Hương được diễn ca bằng thể thơ lục bát, xuất hiện trong cao trào sáng tác các truyện thơ Nôm của nước ta vào khoảng thế kỷ XVIII[113], giai đoạn mà nhân dân ta chịu nhiều điều cơ cực từ sự tham tàn của giai cấp thống trị, thiên tai hạn hán,…

Muốn hiểu rõ tình hình xã hội Việt Nam vào thế kỷ XVIII, cần tìm hiểu tình hình chính trị các thế kỷ trước đó, bắt đầu từ sự sa đọa cuối triều Lê dẫn đến việc cướp ngôi của Mạc Đăng Dung (1527), việc tồn tại hai triều đại: Nam – Bắc triều (1533 – 1592), việc chuyên quyền của chúa Trịnh, chiến tranh của hai thế lực: Trịnh – Nguyễn phân tranh, việc chia hai đất nước: Đàng Trong, Đàng Ngoài.

Sau khi vua Lê Thánh Tông mất vào năm 1497, triều đình nhà Lê bắt đầu đi vào con đường suy thoái. Lê Hiến Tông (1497 – 1504) cố gắng giữ gìn tình hình ổn định nhưng không được bao lâu. Lê Túc Tông chỉ ở ngôi được sáu tháng. Lê Uy Mục (1505 – 1509), tên hôn quân đầu tiên của nhà Lê, đã giết Thái hoàng thái hậu cùng nhiều người trong hoàng tộc và các cung nữ nên bị nhân dân gọi là vua quỷ và bị triều thần giết chết năm 1509. Lê Oanh (tức Lê Tương Dực) được đưa lên ngôi. Nhưng Lê Tương Dực (1510 – 1516) lại là kẻ tham lam, tàn ác, đam mê tửu sắc nên năm 1516, bị Trịnh Duy Sản giết chết. Lê Quang Trị lên ngôi mới được ba ngày lại bị giết. Năm 1516, Lê Y tức Lê Chiêu Tông (1516 – 1522) được đưa lên ngôi vua lúc mới 10 tuổi. Hoàng đế còn nhỏ, đại thần chuyên quyền, triều đình chia rẽ, chính quyền suy yếu, chiến tranh đến gần.

Vào thời Lê Tương Dực có rất nhiều cuộc khởi nghĩa của nông dân, tiêu biểu là: Khởi nghĩa của Thân Duy Nhạc và Ngô Văn Tổng vào năm 1511, khởi nghĩa của Trần Tuân vào năm 1511, khởi nghĩa của Lê Hy, Trịnh Hưng, Lê Minh Triệt vào năm 1512, khởi nghĩa của Trần Công Ninh vào năm 1516, khởi nghĩa của Trần Cao vào năm 1516.

Năm 1516 Trần Cao lãnh đạo cuộc khởi nghĩa ở Thủy Đường, giết chết tên quyền thần tham tàn bạo ngược Trịnh Duy Sản. Sản chết, triều đình nhà Lê chia làm hai phe: Trịnh Tuy và Nguyễn Hoằng Dụ, tranh giành thế lực, làm hỗn loạn triều đình. Cảnh tranh giành hỗn loạn chưa yên thì Mạc Đăng Dung lại xuất hiện. Tháng 6 – 1527, Mạc Đăng Dung, cháu bảy đời của Trạng Nguyên Mạc Đĩnh Chi, cướp ngôi nhà Lê, thành lập nhà Mạc. Ngay khi nhà Mạc vừa hình thành, bề tôi nhà Lê đã nổi dậy chống đối khắp nơi. Trong đó, thế lực mạnh hơn cả là Nguyễn Kim, con của Nguyễn Hoằng Dụ.

Năm 1533 Nguyễn Kim đưa Lê Ninh lên ngôi tức Lê Trang Tông, đóng đô ở Thanh Hóa nên gọi là Nam Triều. Nhà Mạc đóng đô ở Thăng Long nên gọi là Bắc Triều. Nam – Bắc triều tồn tại từ năm 1533 đến năm 1592, hai bên đã đánh nhau tổng cộng 38 trận lớn, gây tang thương cho nhân dân cả nước và tàn phá nghiêm trọng nền kinh tế quốc gia.

Khi cục diện Nam – Bắc triều chưa chấm dứt thì mầm mống của một cuộc hỗn chiến nguy hiểm đã xuất hiện trong lòng Nam triều. Năm 1545, Nguyễn Kim chết, quyền hành kể từ đó nằm trong tay con rể của Nguyễn Kim là Trịnh Kiểm. Hai người con của Nguyễn Kim, cũng là hai tướng trẻ của Nam triều, một người là Nguyễn Uông bị Trịnh Kiểm bí mật thủ tiêu, một người là Nguyễn Hoàng thì luôn bị Kiểm tìm cách hãm hại. Trước tình thế đó, năm 1558, Nguyễn Hoàng xin vào Nam giữ chức Trấn thủ Thuận Hóa.

Lúc đầu, Nguyễn Hoàng vẫn tỏ rõ sự thần phục đối với Nam triều, cống nạp thuế đầy đủ. Năm 1613, Nguyễn Hoàng chết, con là Nguyễn Phúc Nguyên lên thay, không chịu nộp thuế cho Nam triều nữa. Khi cục diện Nam – Bắc triều kết thúc, năm 1623, Trịnh Tráng cho quân vào hù dọa chúa Nguyễn. Nhân cơ hội đó, Nguyễn Phúc Nguyên tuyệt giao với triều đình nhà Lê và bắt đầu cuộc chiến tranh giữa hai họ Trịnh – Nguyễn. Từ năm 1627 đến năm 1672 có tất cả bảy trận giao tranh lớn.

Sau năm 1672, không thể tiêu diệt lẫn nhau nên hai bên Trịnh và Nguyễn đã lấy sông Gianh làm giới tuyến để chia cắt đất nước làm hai. Từ sông Gianh trở ra Bắc do họ Trịnh cai quản, gọi là Đàng Ngoài. Từ sông Gianh trở vào Nam do họ Nguyễn cai quản, gọi là Đàng Trong.

Sang thế kỷ XVIII, mâu thuẫn xã hội ở Đàng Ngoài trở nên gây gắt. Vua chúa ăn chơi sa đọa, triều đình tìm đủ mọi cách bóc lột nhân dân. Vua Lê chỉ là bù nhìn, không có thực quyền. Các chúa Trịnh chuyên quyền, chia bè kết cánh hãm hại lẫn nhau. Hoạn quan thì xúc xiểm kiêu binh, lộng hành. Ngay cả chúa Trịnh cũng phải bất lực. Nhân dân bị phá sản phải sống lưu vong bởi chính sách thuế khóa nặng nề của chúa Trịnh. Đặc biệt, Trịnh Giang đã ban hành thể lệ thu thuế phản động nhất trong lịch sử nước ta: Lượng trước số chi rồi mới định số thu cho dân! Giai cấp thống trị sa đọa, thuế khóa nặng nề, thêm vào đó, thiên tai mất mùa, nhất là nạn đói năm 1741, nạn đói được miêu tả “một trăm đồng tiền không đổi được một bữa ăn” đã đẩy nông dân ở Đàng Ngoài vào con đường phá sản thậm tệ nhất trong lịch sử Việt Nam. Theo thống kê:

ưư– Năm 1730 có 527 làng xã bị phiêu tán gần hết.

– Năm 1741 có 3691 làng xã bị phiêu tán, trong đó có 1730 làng xã gần như hoang vắng hoàn toàn.

– Cuối thế kỷ XVIII, trong một bản điều trần gởi chúa Trịnh Sâm (1767-1782), Hoàng Giáp Ngô Thì Sĩ (1726-1780) cho biết: Cả nước có 1291 (trong tổng số 10.374) xã thôn bị phiêu tán.

Không biết bao nhiêu cuộc khởi nghĩa đã nổi dậy trong xã hội băng hoại, sa đọa, đầy lầm than cơ cực như thế. Những người lãnh đạo các cuộc khởi nghĩa không phải chỉ có nông dân mà có cả nhà sư như Nguyễn Dương Hưng thủ lĩnh cuộc khởi nghĩa ở vùng Sơn Tây năm 1737, có người vốn là quý tộc họ Lê như Lê Duy Mật, thủ lĩnh cuộc nổi dậy ở vùng Thanh Hóa từ năm 1738 đến năm 1770, có người vốn là tù trưởng đồng bào các dân tộc thiểu số như Thủ Lĩnh Thoan, Thủ Lĩnh Thiều, Thủ Lĩnh Tương, Thủ Lĩnh Toản Cơ v.v…Nhưng đa số lãnh tụ của các cuộc khởi nghĩa là nông dân như Nguyễn Tuyển, Nguyễn Cừ, Võ Trác Oánh, Vũ Đình Dung, Đoàn Danh Chấn, Tú Cao, Nguyễn Danh Phương, Nguyễn Hữu Cầu, Hoàng Công Chất. Các cuộc khởi nghĩa liên tục nổ ra khắp Đàng Ngoài đến nỗi các nhà sử học gọi thế kỷ XVIII là thế kỷ của chiến tranh nông dân[114].

ở Đàng Trong, tình hình không có gì tốt đẹp hơn. Trong phủ chúa, tệ ăn chơi sa đọa diễn ra trầm trọng, các phe phái tìm cách triệt hạ lẫn nhau, từ đời Nguyễn Phúc Khoát (1738 – 1765), chúa Nguyễn bắt đầu xưng vương, tăng thuế má, bóc lột nhân dân. Cũng như ở Đàng Ngoài, tình trạng trên đẩy nông dân vào con đường phá sản và dẫn đến các cuộc khởi nghĩa không chỉ của nông dân mà còn của cả thương nhân.

Trong một xã hội mà giai cấp thống trị ăn chơi sa đọa, tranh giành quyền lực, áp đặt sưu cao thuế nặng, đẩy nhân dân vào con đường khốn khổ thì sự nổi dậy của nhân dân là điều không tránh khỏi. Hơn bất cứ ai hết, nhân dân, nhất là thành phần nông dân chất phác, mộc mạc, chỉ quen với việc đồng áng, không bao giờ muốn chiến tranh. Không phải con nhà võ, không có kinh nghiệm chiến đấu, không được trang bị vũ khí, người nông dân biết rằng chiến tranh là “lành ít dữ nhiều” nhưng không thể ngồi nhìn nhân dân càng ngày càng bị đẩy vào con đường tha hóa. Trong một xã hội đầy thối nát, bất công, đau khổ như thế, bản thân người nông dân phải đứng lên đòi công bằng, đòi quyền sống, quyền làm người. Tuy nhiên, họ biết khả năng giới hạn của mình nên đã tìm đến một đấng Thần linh siêu nhiên, mong ngài ban cho họ niềm tin, sức mạnh và sự che chở, bảo trợ trong cuộc chiến. Nhưng trên hết, có lẽ là tìm tiếng nói ủng hộ cho chân lý, công bằng nơi vị Thần linh. Cũng thông qua vị Thần linh đó, họ muốn truyền lại cho các thế hệ sau một thông điệp của tình thương yêu, của bổn phận làm người. Phật Bà Chùa Hương ra đời trong hoàn cảnh đó.

3. Phật Bà Chùa Hương

Sự tích Phật Bà Chùa Hương được diễn Nôm theo thể lục bát trong tác phẩm Nam Hải Quan  m Sự Tích Ca. Tác phẩm truyện Nôm này xuất hiện vào khoảng thế kỷ XVIII, thời vua Lê chúa Trịnh, Trịnh – Nguyễn phân tranh, thời kỳ mà một nước tồn tại tới ba tập đoàn thống trị: Lê, Trịnh, Nguyễn. Đó là thế kỷ đầy tao loạn và tang thương của đất nước. Nam Hải Quan  m Sự Tích Ca (tác giả khuyết danh) cho biết tác phẩm này có xuất xứ từ Kinh Phật Bà được lưu truyền từ thời Ngũ Đại (907 – 960) Trung Quốc[115]. Cũng như Truyện Kiều của Nguyễn Du, tuy có xuất xứ nội dung từ Trung Quốc nhưng ngôn ngữ và cách diễn đạt hoàn toàn mang tính chất Việt Nam. Nói cách khác, cũng như Truyện Kiều, Nam Hải Quan  m Sự Tích Ca mượn câu chuyện có sẵn của Trung Quôc làm cái cớ để gởi gắm tâm tư, nguyện vọng của dân tộc Việt Nam.

Nếu Phật Pháp Vân của Cổ Châu Hạnh chuyên tâm vào việc cầu mưa thuận gió hòa, bảo vệ bản sắc văn hóa dân tộc, trấn hộ quốc gia trong điều kiện nước nhà bị đô hộ thì, ngược lại, trong hoàn cảnh nước nhà được độc lập tự chủ nhưng vua không ra vua, tôi không ra tôi, quần thần chia bè kết cánh, các chúa chuyên quyền bạo ngược, triều đình thối nát, tạo ra muôn vàn khổ đau cho sinh linh thì Phật Bà Chùa Hương của Truyện Phật Bà Chùa Hương kêu gọi thực hiện lòng nhân hiếu, hy sinh thân mình để cứu người, lên án sự sa đọa, thối nát của giai cấp thống trị thời đó. Truyện Phật Bà Chùa Hương còn diễn tả giáo lý đức Phật bằng ngôn ngữ của thời đại mình, truyền dạy cho đời một bài học nên làm điều lành, tránh điều ác. Nếu ở Cổ Châu Hạnh chỉ có sự tập hợp giữa Thần và Phật thì ở Truyện Phật Bà Chùa Hương còn tập hợp cả tinh thần Đạo giáo, một tôn giáo thịnh hành ở nước ta vào thế kỷ XVIII.

a. Kêu gọi thực hiện lòng nhân hiếu

Ngay đoạn đầu, Truyện Phật Bà Chùa Hương đã nhấn mạnh đức tính hiếu, nhân, tư tưởng chủ đạo của tác phẩm nói riêng, của Phật giáo nói chung:

“ Chân như đạo Phật rất mầu

Tâm trung chữ hiếu, niệm đầu chữ nhân.

Hiếu là độ được đấng thân,

Nhân là vớt hết trầm luân mọi loài.”.

Phật giáo trong giai đoạn này đặt nặng vấn đề thực hiện đức hiếu, nhân. Đó là điều mà người con Phật luôn tâm niệm. Trong một xã hội đầy tao loạn cuối thế kỷ XVIII thì cứu khổ cứu nạn là vấn đề bức thiết nhất. Sự cứu khổ ấy không chỉ được thực hiện đối với những người thân mà rộng ra với mọi người trong xã hội, rộng hơn nữa mọi loài. Đó là sự thể hiện tình thương vô lượng vô biên, tình thương không vị kỷ, không giới hạn. Chỉ có sự thể hiện hạnh nguyện từ bi đó mới đem lại hạnh phúc an lạc cho chúng sinh.

Cũng vào thế kỷ XVIII, trong tác phẩm Thiền Tông Bản Hạnh, thiền sư Chân Nguyên cũng có ý tưởng tương tự:

“ Thái Tôn trị vì quốc gia

Lòng muốn tu đạo để hòa độ thân,

Bề trên báo được tứ ân,

Bề dưới thời khỏi trầm luân tam đồ.”.

Tuy Thiền sư Chân Nguyên không dùng từ ngữ hiếu, nhân nhưng ngài nói rõ tu đạo để độ người thân, độ cha mẹ, tứ ân, và sau cùng là độ được muôn loài.

Đức tính hiếu, nhân hay nói cách khác việc cứu khổ độ sinh đã trở thành nhiệm vụ thiêng liêng của Phật giáo vào thể kỷ XVIII. Thực ra, không phải tới giai đoạn này Phật giáo mới nói đến hiếu, nhân. Hiếu, nhân đã được đức Phật nói đến ngay từ khi ngài khởi đầu bước chân du hóa và điều này trở thành tôn chỉ của Phật giáo. Phật pháp mênh mông, giáo lý vô biên, pháp môn vô lượng nhưng không ra ngoài lời dạy cốt tủy của đức Phật:

“ Không làm các điều ác,

Vâng làm các việc lành,

Giữ tâm ý trong sạch,

Là lời chư Phật dạy.”[116].

Bài kệ trên được ghi trong Tỳ Kheo Giới Kinh và được biết là bài kệ của đức Phật Ca Diếp[117]. Thực ra, như câu thứ tư của bài kệ cho biết: Đây là lời dạy của chư Phật. Hay nói cách khác: Đây là nội dung của Phật giáo, là tôn chỉ của đạo Phật. Trong thời gian 12 năm đầu khi đức Phật Thích Ca chưa chế ra giới luật, các Tỳ Kheo cứ nửa tháng một lần tập trung trong tinh thần hòa hợp cùng kiểm điểm việc tu hành của mình và tụng bài kệ này để làm kim chỉ nam trong việc sống đạo, tu đạo và hành đạo[118].

Đức Quán Âm là hiện thân của từ bi. Từ là đem lại an lạc, bi là dập tắt khổ đau cho chúng sinh. Từ và bi tuy hai mà một. Nếu đem lại an lạc cho chúng sinh thì khổ đau tự tan biến, nếu dập tắt được khổ đau thì chúng sinh được an lạc. An lạc và khổ đau như ánh sáng và bóng tối. ánh sáng đến thì bóng tối tiêu, bóng tối diệt thì ánh sáng hiện hữu.

Truyện Phật Bà Chùa Hương đặt chữ hiếu lên hàng đầu: “Tâm trung chữ hiếu, niệm đầu chữ nhân. Truyện cho thấy, hiếu không phải theo quan niệm Nho gia là lập gia đình, sinh con để có người kế tự. Hiếu theo Nho gia: Phụng dưỡng cha mẹ, nối dõi tông đường; đó chỉ là hiếu nhỏ. Hiếu theo Phật giáo: Hiếu dưỡng cha mẹ, nối dõi xã tắc, cứu độ nước nhà; đó mới là hiếu lớn:

“Thân này thành Phật may ra,

Hộ nước, hộ nhà thì mới có phương.

Giữ chi hiếu nhỏ tầm thường,

Giữ đường hiếu lớn mới đường báo ân.”[119].

Chúa Ba không lập gia đình mà có thể chữa bệnh, giữ vững ngôi vua cho phụ vương, đem lại an bình cho xã tắc. Người Phật tử trước hết là người con trong gia đình, người công dân của xã hội. Đối với cha mẹ phải hiếu kính, đối với xã hội phải có nhân nghĩa. Nhưng chữ hiếu trong nhà Phật không là chữ hiếu như nhà Nho, chỉ hạn hẹp trong vòng sinh tử. Chữ hiếu nhà Phật xa hơn, giúp cha mẹ thoát vòng trầm luân. Và chữ nhân cũng thế, không chỉ giới hạn vào một số đối tượng nhất định. Nhân là cứu vớt tất cả mọi loài ra khỏi khổ đau ở đời này và ở các đời sau. Đó là chữ hiếu, nhân hay nói cách khác là tinh thần từ bi của Phật giáo thể hiện nơi Chúa Ba.

Phật Bà Quán Âm có thể hóa hiện 32 ứng thân để cứu độ chúng sinh. Ngài quán sát tiếng kêu của chúng sinh để cứu độ. Ngài không xa cũng không gần. Ngài ở ngay trong tâm thức của mỗi người:

“ Thần thông nghìn mắt, nghìn tay,

Cũng trong một điểm linh đài hóa ra.”[120].

Cho nên:

“ Niệm ngài thường niệm tại tâm.”[121].

Ngài đi ra từ bản tâm thanh tịnh nên sự cảm ứng đối với ngài cần phải đồng điệu với bản tâm chân như thanh tịnh ấy. Tâm không còn tham lam, sợ hãi, không còn nhân ngã, bỉ thử là tâm Phật. Niệm Phật tại tâm là con đường khai phóng tâm linh, con đường trở về với chính mình, con đường tự độ, tự mình đi ra khỏi khổ đau, sợ hãi. Đó là đỉnh cao của triết học nhân bản, là con đường trở về với chính mình, tìm lại mình, tìm lại con người chân thật mà mình đã đánh mất. Đó là ý nghĩa đích thực của tôn giáo. Tôn giáo tồn tại vì sự hiện hữu của tha hóa bản tính. Do đó, con đường trước tiên của tôn giáo là quay trở về, tìm lại bản tính, tìm lại con người đích thực của mình, con người không bị tô vẽ, không bị che lấp bởi khách trần phiền não.

Phật giáo là tôn giáo giác ngộ, chú trọng đến sự tu tập, giải thoát, giác ngộ của từng cá nhân. Chỉ có sự giác ngộ mới hiểu được thế nào là Phật, Pháp, Tăng; mới có thể thiêu cháy phiền não và dập tắt khổ đau của kiếp người. Tri thức, kiến giải không đưa chúng ta vào tận bên trong tòa lâu đài tráng lệ của Tam bảo được. Đó là lời dạy của đức Phật trong Kinh Tiểu Dụ Dấu Chân Voi: “Đối với tự thân đã giải thoát như vậy, khởi lên sự hiểu biết “Ta đã giải thoát”. Vị ấy biết “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, không có trở lui đời sống này nữa.”… tới mức độ này, vị Thánh đệ tử mới đi đến kết luận: “Thế tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng tăng khéo hành trì.”[122].

b. Lời cảnh tỉnh đối với vua Lê chúa Trịnh

Nếu chúng ta biết rằng Truyện Phật Bà Chùa Hương được hình thành vào thế kỷ XVIII, giai đoạn mà giai cấp thống trị là vua Lê chúa Trịnh đi vào con đường băng hoại thì những lời cảnh tỉnh dưới đây rõ ràng nhắm đến vua Lê chúa Trịnh.

Vua Trang Vương bị một bệnh rất kỳ lạ, chỉ có thể chữa lành bằng diệu dược được bào chế từ đôi tay và đôi mắt của Chúa Ba:

“ Lão tăng vâng đến long sàng,

Xem rồi, rằng: “Chứng lạ thường khó thay!

Thuốc phàm dễ chữa được vay!

Có Tiên nhân rày tu ở Hương Sơn.

Xin được tay mắt làm hoàn,

Điều vào với thuốc, mới mong chữa lành.”[123].

Bệnh của vua chính là lòng tham lam, độc ác. Chỉ vì tham lam ngôi báu, muốn có phò mã giữ gìn ngôi vua mà ép Chúa Ba lấy chồng. Khi Chúa Ba không chịu, vào chùa tu thì vua lại sai người đốt chùa, giết sư: giết những người hoàn toàn vô tội.

“ Đoạn này nói chuyện dưới đời,

Vua Trang từ thuở nỡ hoài Chúa đi

Đốt chùa hại đến tăng ni,

Long thần lúc ấy tâu quỳ thượng thiên.

……………..

Phán rằng: “Số thọ còn chầy

Giáng cho bệnh nặng thuốc gì chẳng yên.”

Ôn hoàng vâng lệnh xuống liền,

Bao nhiêu khí độc vào đền Trang Vương.

Vua Trang phát bệnh lạ thường,

Thân hình chốc lở chiếu giường tanh hôi.”[124].

Bệnh của vua phát sinh từ việc “Đốt chùa hại đến tăng ni”, phát sinh từ việc giết người vô tội, từ lòng sân hận bạo tàn. Căn bệnh ấy chỉ có từ bi diệu dược mới có thể chữa được. Mắt của Chúa Ba là ánh mắt của người Mẹ hiền, ánh mắt của đại bi “Từ nhãn thị chúng sinh”, ngài nhìn chúng sinh bằng ánh mắt từ bi của người Mẹ hiền. Đôi tay của ngài là ngàn cánh tay đại từ, dang rộng đón nhận những trái tim lạc lõng, cứu vớt chúng sinh muôn loài, đưa kẻ du tử về với trái tim thương yêu, nhân hậu của người Mẹ. Chỉ có chất liệu đại từ đại bi của Chúa Ba, của Phật Bà Chùa Hương mới có thể cứu chữa được ngọn lửa sân hận bạo tàn của vua Trang Vương, căn bệnh hiểm nghèo của ông.

Vua cần có đôi mắt và đôi tay của Chúa Ba mới có thể gọi là vị vua anh minh, thương dân như con. Là vua một nước nếu không có ánh mắt hiền từ, không có cánh tay mở rộng lòng thương yêu của người Mẹ hiền thì không thể đem đến cho muôn dân an lạc, hạnh phúc, thái bình thịnh trị.

Đối với ám chúa, Phật Bà Chùa Hương cũng có lời cảnh tỉnh sâu sắc: Những kẻ làm hại quân vương và dân lành sẽ bị đọa xuống đại địa ngục A Tỳ:

“ Lại xem một ngục A Tỳ:

Mấy tầng chông sắt đen sì tối âm.

Ngục này thực tội đà thâm,

Biết mấy hình nặng dưới âm mà rằng !

Là người làm hại quân thân,

Làm hại thiên hạ muôn dân lắm người.”[125].

A Tỳ hay còn gọi Vô gián là một trong tám Đại nhiệt địa ngục, nơi tội nhân chịu cực khổ nhất trong các địa ngục, được nói trong các kinh như Trường A Hàm Kinh quyển đệ thập cửu, Thế Ký Kinh, Địa Ngục Phẩm[126]; Đại Lâu Thán Kinh quyển đệ nhị, Nê Lê Phẩm[127]; Khởi Thế Kinh quyển đệ tứ, Địa Ngục Phẩm[128]; Quán Phật Tam Muội Hải Kinh quyển đệ ngũ, Quán Phật Tâm Phẩm[129]; Câu Xá Luận quyển thập nhất[130].

Địa Ngục Phẩm của Thế Ký Kinh trong Trường A Hàm giải thích tại sao gọi địa ngục A Tỳ là Vô Gián: “Địa ngục lớn Vô Gián có mười sáu địa ngục nhỏ bao quanh, mỗi địa ngục nhỏ ngang dọc năm trăm do tuần. Tại sao gọi là địa ngục Vô Gián ? Vì ở đấy ngục tốt bắt tội nhân lột da từ đầu đến chân, rồi dùng da ấy cột thân tội nhân vào xe bằng lửa, cho xe lửa chạy đi chạy lại thật nhanh trên nền sắt nóng, làm cho thân thể nát tan, da thịt rời ra từng mảnh, đau đớn khôn cùng, kêu la thảm thiết. Nhưng vì tội cũ chưa hết nên tội nhân không thể chết được. Vì thế gọi là địa ngục Vô Gián”[131]. Như vậy, tội nhân đọa vào địa ngục Vô Gián chịu khổ cùng cực không gián đoạn, ngưng nghỉ.

Kinh Quán Phật Tam Muội Hải, Quán Phật Tâm Phẩm nói rằng, những kẻ nào lúc sống giết cha, giết mẹ, lăng nhục lục thân quyến thuộc thì khi chết sẽ phải bị đọa vào địa ngục Vô Gián này[132].

Theo kinh điển Phật giáo, những kẻ nào giết cha, giết mẹ, giết A la hán, gây thương tổn đức Phật, phá hòa hợp tăng, khi chết sẽ bị đọa vào đại địa ngục A Tỳ. Đó là lẽ đương nhiên. Trong một gia đình, không có tội nào lớn hơn tội giết cha giết mẹ, trong một đoàn thể, không tội nào lớn hơn giết những người lãnh đạo và làm cho đoàn thể ấy tan rã. Truyện Phật Bà Chùa Hương đi xa hơn, nói rõ rằng kẻ bị đọa vào địa ngục A Tỳ là kẻ làm hại quân thân, làm hại thiên hạ muôn dân. Kẻ đó không ai khác hơn là tập đoàn chúa Trịnh. Chỉ có chúa Trịnh vào giai đoạn đó thì trên mới làm hại vua, dưới làm khổ muôn dân. Lịch sử Việt Nam thế kỷ XVIII cho thấy tập đoàn chúa Trịnh chuyên quyền, lấn át vua Lê, sách hại nhân dân nên phong trào nhân dân nổi lên khắp nơi. Truyện Phật Bà Chùa Hương muốn nói: Tập đoàn tham tàn bạo ngược của chúa Trịnh sẽ phải chịu hình phạt vô cùng khốn khổ trong đại địa ngục A Tỳ.

Tóm lại, Truyện Phật Bà Chùa Hương có lời khuyên rõ ràng đối với vua Lê, chúa Trịnh thời đó: Vua phải lấy nhân đức làm trọng, chúa phải tận trung với quân vương làm chính:

“ Dám khuyên bệ hạ từ rày,

ở lòng nhân đức, cho hay lấy mình.

Các quan văn võ triều đình,

Giúp vua, lo nước cho thành chữ trung.”[133].

Đây là lời cảnh tỉnh đối với vua Lê và chúa Trịnh thời ấy. Vua không nên ăn chơi sa đọa, không nên giết hại sinh linh vô tội, phải lấy nhân đức làm nghĩa sống, coi muôn dân như con đỏ. Còn quần thần, cụ thể là chúa Trịnh phải giữ đạo bề tôi, trung thành, không được tiếm quyền của, không được chia bè kết cánh làm náo loạn triều đình, đưa đất nước vào cảnh phân ly, chiến tranh.

c. Tư tưởng Đạo giáo

Khác với Cổ Châu Hạnh, Truyện Phật Bà Chùa Hương mang nhiều hình ảnh của Đạo giáo:

“ Ngọc hoàng phán lời Thái Bạch, Kim Tinh.”[134]

“ Ngọc hoàng thượng đế phán truyền.”[135]

Ngọc hoàng Thượng đế, Nam Tào, Bắc Đẩu,v.v… được nhắc đến khá nhiều trong Truyện, thậm chí Ngọc hoàng còn sắc phong Chúa Ba là “Đại từ đại bi cứu khổ cứu nạn linh cảm Quán Thế Âm Bồ Tát”[136].

Đạo giáo tôn thờ nhiều vị Thần linh như Ngọc hoàng Thượng đế, Thái thượng Lão quân, Nam Tào, Bắc Đẩu…, có phép tịch cốc tu Tiên. Việc tôn thờ các vị Thần linh với các đền thờ Đạo quán gần gũi với tín ngưỡng dân gian Việt Nam. Đạo giáo từ Trung Quốc du nhập Việt Nam ta vào thời suy vi của nhà Hậu Hán (25-220). Từ thế kỷ V trở đi, nhất là vào thời Đường, Đạo giáo được truyền bá mạnh mẽ hơn. Từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XVIII, do đất nước rơi vào cuộc khủng hoảng chính trị, nội chiến kéo dài ngót ba trăm năm, Nho giáo mất thế đứng trong xã hội, “cùng với Phật giáo, Đạo giáo có cơ hội phát triển mạnh mẽ.”[137].

Khi nhà nước quân chủ Nho gia đi vào con đường băng hoại thì hệ tư tưởng chủ đạo là Nho giáo cũng bị cuốn theo chiều gió. Tất cả những giá trị đạo đức của Nho gia đặt ra để xây dựng một vị minh quân, hiền thần, xây dựng một nhà nước lý tưởng không còn giá trị đích thực nữa. Hiện thực cho thấy tất cả lý tưởng đó chỉ là lý thuyết suông, không đủ sức thuyết phục, không chiếm được lòng tin tưởng của nhân dân. Nhân dân tìm đến lực lượng siêu nhiên, tìm đến lẽ công bằng nơi Thần linh, tìm đến thuyết nhân quả báo ứng và sự hy sinh vì mọi người của Phật giáo. Phật và Tiên là hai hình tượng lý tưởng của xã hội ta vào thế kỷ XVIII. Điều đó cũng được thể hiện trong tác phẩm của Thiền sư Chân Nguyên:

“ Những Tiên cùng Bụt thế gian khôn bì”.

Phật giáo là một tôn giáo lấy từ bi và trí tuệ làm đầu, lấy việc trực nhận lý duyên sinh, chấm dứt khổ đau làm mục đích. Do đó, đạo Phật không bao giờ quan tâm đến vấn đề phô trương thanh thế, tranh giành quyền lực, và đặc biệt, không bao giờ tranh chấp với bất cứ ai, như đức Phật đã từng tuyên bố: “Ta không tranh luận với thế gian. Những người biết pháp không tranh luận với người khác. Người đã thoát ly ngã, ngã sở còn tranh luận với ai?”[138]. Phật giáo được xây dựng trên lời dạy cao cả đó của đức Đạo sư nên trong suốt quá trình truyền bá và phát triển, Phật giáo chưa từng gây một cuộc chiến tranh tôn giáo nào. Không những chỉ đối với Đạo giáo mà đối với tất cả các tôn giáo khác, Phật giáo đều hòa nhập, chung sống hòa bình.

Truyện Phật Bà Chùa Hương ghi:

“Thượng đế sắc phong đức Chúa Ba là Đại từ đại bi cứu khổ cứu nạn linh cảm Quán Thế Âm Bồ Tát, ban tặng tòa báu hoa sen, trao phó vĩnh viễn làm chủ đạo tràng núi Phổ Đà biển Nam Hải.”[139]

Nhà Phật học chắc chắn không đồng ý với cách “sắc phong” như thế này. Vì theo kinh điển, chỉ có chư Phật mới đủ tư cách thọ ký cho Bồ Tát mà thôi, không một vị Thần linh hay Thượng đế nào có thể thực hiện thiên chức đó. Nhưng đối với quần chúng bình dân thì đó là sự việc có thể, đó là hình thức tín ngưỡng của tôn giáo. Tín ngưỡng thì chỉ nghe theo tiếng nói của con tim chứ không phải của lý trí. Do đó, không có sự phân biệt cao hay thấp giữa Đạo giáo và Phật giáo. Vấn đề làm sao có sự hiện hữu hai vị Thần linh của hai tôn giáo đó trong cuộc sống là điểm chính.

Phật giáo không ngần ngại gì chuyện cao thấp. Tư tưởng hòa quang đồng trần đã được Phật giáo thực hiện từ bao thế kỷ trước đó. Vấn đề là làm sao đem lại lợi ích, an lạc cho chúng sinh chứ không phải làm sao để chiếm được vị thế trong xã hội. Chính sự hòa đồng đó mà Phật giáo chiếm được niềm tin của Đạo giáo làm cơ sở cho việc chuyển đổi từ Đạo quán thành tự viện. Cũng chính vì thế đạo Phật mới tồn tại qua bao thăng trầm dâu bể của dân tộc:

“Dẫu cho nước cạn đá mòn

Quan Âm Nam Hải vẫn còn dấu thiêng.”[140].

[1] Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Viện Khoa học xã hội Việt Nam, Nhà xuất bản Khoa học xã hội, 1998, Tập I, tr.156.

[2] Như trên, tập I, tờ 2a – b1.

Như trên, tập I, tờ 156.

[3] Nguyễn Khắc Thuần, Lịch Sử Cổ Trung Đại Việt Nam, Nhà xuất bản Văn hoá – Thông tin, 2002, tr.60.

[4] Cho đến ngày hôm nay, Nhật Bản có tất cả 10 vị Nữ hoàng trong tổng số 125 vị Thiên hoàng . Đó là vị Thiên hoàng đời thứ 33: Suy Cổ (592 – 628), vị Thiên hoàng đời thứ 35: Hoàng Cực (642 – 645), vị Thiên hoàng đời thứ 37: Tề Minh (655 – 661), vị Thiên hoàng đời thứ 41: Trì Thống (686 – 697), vị Thiên hoàng đời thứ 43: Nguyên Minh (707 – 715), vị Thiên hoàng đời thứ 44: Nguyên Chính (715 – 724), vị Thiên hoàng đời thứ 46: Hiếu Khiêm (749 – 758), vị Thiên hoàng đời thứ 48: Xứng Đức (764 – 770), vị Thiên hoàng đời thứ 109: Minh Chính (1629 – 1643) và vị Thiên hoàng đời thứ 117: Hậu Đào Đinh (1762 – 1770). 講談社、日本語大辞典. 第二版、p、1497、歴代天皇一覧。

[5] Vương Tuệ Mẫn chủ biên, 100 Danh Nhân Có ảnh Hưởng Đến Lịch Sử Trung Quốc, T.S. Nguyễn Văn Dương dịch, Nhà xuất bản Văn hóa – Thông tin, 2002, tr.123.

[6] Hermann Hersse, Nhà Khổ Hạnh và Gã Lang Thang, Trí Hải, Vinh Bạch, Lan Nhã dịch, 1994, tr.404.

[7] Hữu Loan, Màu tím hoa sim; xem báo Giáo dục và Thời đại, số ngày 1/ 4/ 1991.

[8] Như trên.

[9] Dẫn lại, Như Hiên Nguyễn Ngọc Hiền, Nữ sĩ Việt Nam, Tiểu sử & giai thoại cổ – cận đại, Nhà xuất bản Văn nghệ TP. Hồ Chí Minh, 2000, tr.16.

[10] Cao Tăng Truyện, quyển đệ nhất, ĐTK 2059, tập 50, tr.322c22.

[11] Vũ Ngọc Khánh, Đạo Thánh ở Việt Nam, Nhà xuất bản Văn hóa Thông tin, 2001, tr.642.

[12] 『南條文雄著作選集』第八巻、壊奮録、南條文雄自叙傳、下田正弘「南條文雄と近代仏教学」うしお書店、平成15年、2。

[13] Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập I, Nhà xuất bản Thuận Hóa – Huế, 1999, tr.163.

[14] Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tì Nại Da Dược Sự quyển đệ lục, ĐTK 1448 tập 24, tr.25C7. Tây Tạng Đại Tạng Kinh, bản Đài Bắc, Tập I, tr.99, tờ 66,l.6.

[15] Về Tứ Pháp Phật, có khi còn được gọi là Bà như Bà Pháp Vân, Bà Pháp Vũ…. Theo Vũ Ngọc Khánh thì: “Người Việt Nam thường gọi các Nữ thần, các Thánh Mẫu là Bà, là Cô, hay là Mẫu (tức là Mẹ).”. Vũ Ngọc Khánh, Đạo Thánh ở Việt Nam, Nhà xuất bản Văn hóa Thông Tin, 2001, tr.59, d.7.

Tuy nhiên, chúng ta hiện có 3 văn bản liên hệ đến Phật Pháp Vân đó là Cổ Châu Pháp Vân Phật Bản Hạnh Ngữ Lục, Cổ Châu Phật Bản Hạnh và Hiến Cổ Châu Phật Tổ Nghi. Xin xem Di Văn Chùa Dâu do Nguyễn Quang Hồng chủ biên, Nhà Xuất bản Khoa học Xã hội, 1997. Ba tác phẩm trên, khi nói đến ngài Pháp Vân đều dùng từ Phật Pháp Vân. Do đó, chúng ta không còn nghi ngờ gì khi gọi ngài là Phật.

[16] Trong quyển Việt Nam Danh Lam Cổ Tự, có đăng hình Phật Pháp Vân, Phật Pháp Điện, chú thích với các thứ tiếng: Việt, Anh, Pháp và Hoa. Hình của Phật Pháp Vân: Tiếng Việt: Tượng Bà Pháp Vân; tiếng Anh: The Statue of Lady Pháp Vân; tiếng Pháp: Statue de Dame Pháp Vân; tiếng Hoa: 法雲聖母像. Võ Văn Tường, Việt Nam Danh Lam Cổ Tự, Nhà xuất bản Khoa học xã hội, Hà Nội, 1992, tr.45, 47.

Từ lady của tiếng Anh và Dame của tiếng Pháp chỉ có ý nghĩa là phụ nữ thông thường chứ không có ý nghĩa Thần linh hay Thánh thần gì ở đây cả cho dù chúng có được viết hoa. Như trên đã dẫn lời của Vũ Ngọc Khánh: Bà cũng có nghĩa là Cô, là Thánh Mẫu, là Mẫu nhưng trong văn bản hiện còn, chúng ta có từ Phật Pháp Vân. Do đó, thay vì gọi ngài là Bà hay Thánh Mẫu thì chúng ta có thể gọi theo các văn bản cổ xưa đã gọi: Phật Pháp Vân. Và, như thế khi dịch sang các ngôn ngữ khác không có gì trở ngại và đắn đo cả. Tác giả của Đạo Phật Việt Nam và tác giả của Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập I đều tôn xưng ngài là Phật.

[17] Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập I, Nhà xuất bản Thuận Hóa – Huế, 1999, tr.163.

[18] Thập Trụ Tì Bà Sa Luận quyển đệ nhất, ĐTK 1521, tập 26, tr.23a19.

[19] Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Hoà Thượng Thích Trí Tịnh dịch, Nhà in Sen vàng, 1967, tr.191.

[20] Sách đã dẫn, tr.193.

[21] Dẫn lại, Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập I, Nhà xuất bản Thuận Hóa – Huế, 1999, tr. 20, tr.72.

[22] Lê Mạnh Thát, Sách đã dẫn, tr.98.

[23] Lê Mạnh Thát, Lục Độ Tập Kinh và Lịch Sử Khởi Nguyên Dân Tộc Ta, Tu thư Đại học Vạn Hạnh, 1972, tr.7.

[24] Lục Độ Tập Kinh quyển 7, ĐTK 152, tập 3, tr.39b16.

[25] Quá Khứ Hiện Tại Nhân Quả Kinh quyển đệ tam, ĐTK 189, tập 3, tr.638a8.

Phật Bản Hạnh Tập Kinh quyển đệ nhị thập nhị, ĐTK 190, tập 3, 754b23.

[26] Trường A Hàm Kinh quyển đệ bát, Chúng Tập kinh, ĐTK 1, tập 1, tr.50c18.

Đại tạng kinh Việt Nam, Kinh Trường A Hàm I, Kinh Chúng Tập, Nhà xuất bản Tôn giáo – Hà Nội, 2000, tr. 394.

Tạp A Hàm Kinh quyển đệ thập thất, ĐTK 99, tập 2, tr.121b2.

[27] Khi nói “Phật là nguyên tổ của đạo đức”, rõ ràng, tác giả đã nhắm đến những người chỉ trích, chống đối Phật giáo từ Đạo giáo. Bởi vì Phật là nguyên tổ của đạo đức cũng có nghĩa là thỉ tổ của Đạo giáo.

[28] Lý Hoặc Luận, Hoằng Minh tập quyển I, ĐTK 2102, tập52, tr.2a8.

Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập I, Nhà xuất bản Thuận Hóa – Huế, 1999, tr.294.

[29] Giác Dũng, Lịch Sử Phật Giáo Nhật Bản, Nhà xuất bản Tôn giáo, 2002, tr.79.

[30] Giác Dũng, sách đã dẫn, tr.43.

[31] Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Nguyễn Quang Hồng chủ biên, Di Văn Chùa Dâu, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, 1997, tr.89.

[32] Ngô Đức Thịnh chủ biên, Đạo Mẫu ở Việt Nam, Nhà xuất bản Văn hóa – Thông tin, Hà Nội, 2002, tr.12.

[33] Tứ Phần Luật quyển 51, ĐTK 1428, tập 22, tr.949c1.

[34] Trần Quốc Vượng chủ biên, Cơ Sở Văn Hoá Việt Nam, Nhà xuất bản Giáo dục 1999, tr.95.

[35] Vũ Ngọc Khánh, Đạo Thánh ở Việt Nam, Nhà xuất bản Văn hóa Thông tin, 2001, tr.423.

Thật ra, theo Cổ Châu Hạnh thì bốn Phật hiệu là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện chứ không phải Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Phong.

[36] Nguyễn Quang Hồng chủ biên, Di Văn Chùa Dâu, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, 1997, tr.101, 102.

[37] Xin xem “Phật sống” Lưu Công Danh, Nhà xuất bản Văn học, 2003, tr.12 và Vương Hồng Sển, Tạp Bút năm Nhâm Thân, 1992 – Di cảo. Nhà xuất bản Trẻ, 2003, tr.26.

[38] Xin xem Phụ lục 3 ở cuối sách.

[39] Vũ Ngọc Khánh, Đạo Thánh ở Việt Nam, Nhà xuất bản Văn hóa Thông tin, 2001, tr.644.

[40] Như Hiên Nguyễn Ngọc Hiền, Nữ Sĩ Việt Nam, Tiểu Sử & Giai Thoại Cổ – Cận Đại, Nhà xuất bản Văn nghệ TP. Hồ Chí Minh, 2000, tr.15.

[41] Hoà Thượng Thích Thanh Kiểm, Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thành hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh, 1991, tr.25.

[42] Vũ Ngọc Khánh, sách đã dẫn, tr.642.

[43] Đặng Nghiêm Vạn (chủ biên), Ngô Văn Lệ – Nguyễn Văn Tiệp, Dân Tộc Học Đại Cương, Nhà xuất bản Giáo dục, 1998, tr.198.

[44] Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập III, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, 2002, tr.260.

[45] Xin xem Lê Mạnh Thát, Lục Độ Tập Kinh và Lịch Sử Khởi Nguyên Dân Tộc Ta, Nha Tu thư Đại học Vạn Hạnh, 1972, tr.442.

[46] Tứ Thư, Luận Ngữ thượng, tr.14.

[47] Nguyễn Khắc Thuần, Đại Cương Lịch Sử Văn Hoá Việt Nam, tập II, Nhà xuất bản Giáo dục, 2002, tr.93.

[48] Vũ Quỳnh – Kiều Phú, Lĩnh Nam Chích Quái, Đinh Gia Khánh – Nguyễn Ngọc San phiên dịch, chú thích và giới thiệu, Nhà xuất bản Văn hóa, 1960, tr.64.

[49] Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập I, Nhà xuất bản Thuận Hóa, 1999, tr.137.

[50] Nguyễn Quang Hồng chủ biên, Sách đã dẫn, 1997, tr.85.

[51] Như trên, tr.100.

[52] Hoằng Minh Tập, ĐTK 2102, tập 52, tr.3a22.

[53] Nguyễn Quang Hồng chủ biên, sách đã dẫn, 1997, tr.99.

[54] Toan ánh, Nếp Cũ Làng Xóm Việt Nam, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, 1992, tr.320.

[55] Nguyễn Khắc Thuần, Đại Cương Lịch Sử Văn Hoá Việt Nam tập II, Nhà xuất bản Giáo dục, 2002, tr.391.

[56] Thích Đức Nghiệp, Đạo Phật Việt Nam, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh, 1995, tr.59.

[57] Vũ Quỳnh – Kiều Phú, Lĩnh Nam Chích Quái, Đinh Gia Khánh – Nguyễn Ngọc San phiên dịch, chú thích và giới thiệu, Nhà xuất bản Văn hóa, 1960, tr.65.

[58] Nguyễn Khắc Thuần, sách đã dẫn, tr.246.

[59] Toan ánh, sách đã dẫn, tr.310.

[60] Nguyễn Quang Hồng chủ biên, sách đã dẫn, 1997, tr.103.

[61] Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập 2, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, 2001, tr.347.

[62] Nguyễn Khắc Thuần, Đại Cương Lịch Sử Văn Hóa Việt Nam tập II, Nhà xuất bản Giáo dục, 2002, tr.114.

[63] Khổng Tử nói với Nhan Uyên: “Dụng chi tắc hành, xả chi tắc tàng.” (người dùng thì ta thi hành, người không dùng thì ta ở ẩn.). Tứ Thư, Thượng Luận, quyển 4, Thuật Nhi, tr.43.

[64] Xin xem chi tiết ở Phụ lục 4, cuối sách.

[65]平川 彰 インド仏教史.上巻、春秋社、1979、P.368.

[66] Về Kinh Vô Lượng Thọ hiện có 5 bản dịch bằng Hán văn. (1): Phật Thuyết A Di Đà Tam Da Tam Phật Tát Lâu Phật Đàn Quá Độ Nhân Đạo Kinh, ĐTK 362, tập 12, do ngài Chi Lâu Ca Sấm dịch từ năm 178 đến 189 tại Lạc Dương; (2): Phật Thuyết Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh, ĐTK 361, tập 12, do ngài Trúc Pháp Hộ dịch năm 308 tại Thiên Thủy; (3): Phật Thuyết Vô Lượng Thọ Kinh, ĐTK 360, tập 12, do ngài Phật Đà Bạt Đà La và Bảo Vân cùng dịch vào năm 421 tại chùa Đạo Tràng ở Kiến Nghiệp; (4): Đại Bảo Tích Kinh, Vô Lượng Thọ Như Lai Hội, ĐTK 310 No.5, tập 11, do ngài Bồ Đề Lưu Chí dịch từ năm 706 đến năm 713 tại chùa Tây Sùng Phước ở Trường An; (5): Phật Thuyết Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh, ĐTK 363, tập12, do ngài Pháp Hiền dịch năm 991 tại Viện dịch kinh ở phía tây của chùa Thái Bình Hưng Quốc tại Khai Phong. Dịch giả của ba bộ từ (1) cho đến (3) hoàn toàn không giống với Đại Tạng kinh. Dựa theo nghiên cứu mới nhất của giáo sư Kagawa Takao.

香川 孝雄、浄土教の成立史的研究、山喜房、1993, tr.83. 

[67] ĐTK 362, tập 12, tr.308b15.

[68] ĐTK 361, tập 12, tr.290a22.

[69] ĐTK 360, tập 12, tr.273b25.

[70] ĐTK 310 No.5, tập 11, tr.98b27.

[71] ĐTK 363, tập 12, tr.324c4.

[72] ĐTK 365, tập 12, tr.342c17.

[73] ĐTK 371, tập 12, tr.357a13.

[74] ĐTK 372, tập 12, tr.358b27.

[75] ĐTK 370, tập 12, tr.353a20.

[76] ĐTK 1092, tập 20, tr.254a13.

[77] ĐTK 1030, tập 20, tr.4a23.

[78] ĐTK 1033, tập 20, tr.10a22.

[79] ĐTK 1039, tập 20, tr.25a5.

[80] ĐTK 156, tập 3, tr.124b.

[81] ĐTK 159, tập 3, tr.291b18.

[82] ĐTK 220, tập 5, tr.1c27; ĐTK 220, tập 7, tr.1c10; ĐTK 220, tập 7, tr.427c16.

[83] ĐTK 262, tập 9, tr.2a8.

[84] ĐTK 263, tập 9, tr.63a25.

[85] ĐTK 270, tập 9, tr.298c8.

[86] ĐTK 271, tập 9, tr.301a2.

[87] ĐTK 299, tập 10, tr.884b16.

[88] ĐTK 302, tập 12, tr. 912c15.

[89] ĐTK 303, tập 10, tr.918a24.

[90] ĐTK 304, tập 10, tr.925b23.

[91] ĐTK 310, tập 11, tr.42c15.

[92] ĐTK 310, tập 11, tr.501b14.

[93] ĐTK 310, tập 11, tr.571b10.

[94] ĐTK 310, tập 11, tr.628a18.

[95] ĐTK 310, tập 11, tr. 657b4.

[96] ĐTK 318, tập 11, tr.890c9.

[97] ĐTK 349, tập 12, tr.186c17.

[98] ĐTK 659, tập 16, tr.241b2.

[99] ĐTK 660, tập 16, tr.283c17.

[100] ĐTK 682, tập 16, tr.748a2.

[101] ĐTK 829, tập 17, tr. 872c18.

[102] ĐTK 836, tập 17, tr.891c3.

[103] ĐTK 262, tập 9, tr.56c.

[104] ĐTK 263, tập 9, tr.128c.

[105] ĐTK 264, tập 9, tr.191b.

[106] ĐTK 666, tập 16, tr.460a23.

[107] ĐTK 667, tập 16, tr.465b19.

[108] ĐTK 157, tập 3, tr.186a8.

[109] Bi Hoa Kinh, ĐTK 157, tập 12, tr.186a8.

[110] ĐTK 666, tập 16, tr.460a23.

[111] ĐTK 667, tập 16, tr.465b19.

[112] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, ĐTK 262, tập 9, tr.57a.

[113] Thượng Tọa Thích Viên Thành, Truyện Phật Bà Chùa Hương, Nhà xuất bản Khoa học xã hội, 1996, tr.95.

[114] Nguyễn Khắc Thuần, Lịch Sử Cổ Trung Đại Việt Nam, Nhà xuất bản Văn hóa – Thông tin, 2002, tr.299.

[115] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.117.

[116] Xin xem Phụ lục 5 ở cuối sách.

[117] Hoà Thượng Thích Thiện Hoà, Tỳ Kheo Giới Kinh, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh, 1992.

[118] Tứ Phần Luật, ĐTK 1428, tập 22, tr.817b.

[119] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.28, câu 315-318.

[120] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.11, câu 5.

[121] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.11, câu 9.

[122] Đại Tạng kinh Việt Nam, Kinh Trung Bộ 1, Kinh Tiểu Dụ Dấu Chân Voi, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1992, tr.407.

[123] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.63,câu 939-944.

[124] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.60,câu 883-896.

[125] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.50, câu 703-708.

[126] ĐTK 1, tập 1, tr.124c28.

[127] ĐTK 23, tập 1, tr.285c19.

[128] ĐTK 24, tập 1, tr.327b1.

[129] ĐTK 643, tập 15, tr.668b25.

[130] ĐTK 1558, tập 29, tr.58b3.

[131] ĐTK 1, tập 1, tr.124c28.

Đại Tạng Kinh Việt Nam, Kinh Trường A Hàm II, Kinh Thế Ký, Nhà xuất bản Tôn giáo – Hà Nội, 2000, tr.337.

[132] ĐTK 643, tập 15, tr.669a2.

[133] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.71, câu 1087-1090.

[134] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.40, câu 516.

[135] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.43, câu 581.

[136] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.89.

[137] Nguyễn Khắc Thuần, Đại Cương Lịch Sử Văn Hóa Việt Nam tập II, Nhà xuất bản Giáo dục, 2002, tr.336.

[138] Tỳ Nại Da Tạp Sự tập I, Tỳ kheo Tâm Hạnh Việt dịch, lưu hành nội bộ, 1998, tr.339.

[139] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.89.

[140] Thượng Tọa Thích Viên Thành, sách đã dẫn, tr.191, câu 1409.

Phật Việt Nam, Dân tộc Việt Nam

Giác Dũng
Chương III
Phật Việt Nam

Advertisements

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s

Categories

%d bloggers like this: